人类的文化遗产并不能为一个民族所独占，现代各门学术都国际化了。印度的佛教古籍并不只属于印度。巴利语的佛典有泰国、缅甸、斯里兰卡、印度等国字母以至罗马（拉丁）字母的排印本。汉译佛典及其注疏除我国的各种旧版外，还有日本的刊行本。藏译的佛典，“甘珠尔”、“丹珠尔”，除我国的德格版、奈塘版、北京版等外，外国也在影印出版（德格版的？）。梵语及混合梵语的原本也陆续不断发现并刊行世界上早已知道，有很多古写本现在还藏在我国的西藏和新疆，外国人弄去的只是其中一部分；他们已出版了不少，有些还在逐渐校刊中。做这些工作的并不都是佛教信徒，其中有些是学者，不信佛教，有的人甚至不信任何宗教。他们为各种各样的动机和目的而钻研这些古董。研究宗教典籍的不一定是嗜好宗教鸦片的瘾君子，也不一定是反宗教的人物。

大约三十多年前，我住在印度的佛教圣地鹿野苑的招待香客的“法舍”里。那地方是乡下，有两座佛教庙宇、一座耆那教庙宇、一所博物馆、一处古塔的遗址和一段有阿育王铭刻的石柱，还有一个图书室。这图书室里有一部影印的碛砂板佛教藏经，我发现这几乎无人过问的书以后，就动手在满是尘土的一间小屋子里整理，同时也就一部一部翻阅。这只能叫做翻阅，因为我当时读书不求甚解，而且掉在印度古语的深渊中不能自拔，顾不上细读这浩瀚而难懂的古代汉译典籍。可是，我也随手做了一点笔记，取名为《鹿苑读藏记》当然不过是记给自己看的。那时钻在中外故纸堆中“发思古之幽情”，居然还诌成一首旧诗：

西行求法溯千年，绝域孤征向五天。

万顷惊砂欺衲破，千寻浊浪试心虔。

争知胜业空今古，应有嘉名耀简编。

寂寞何堪尘土里，徒余脉望识神仙。

不用说，我那时的生活和心情都是应当受到批判的。解放后，我认识到这一点，所以就毫不吝惜地对过去这些告别了。前些年，由于种种原因，早已扔在一边的所谓《鹿苑读藏记》也随同其他故纸一起，被我像送瘟神一样送掉了。当时为了卸下包楸轻装前进，这也是“题中应有之义”，不能归咎他人，也无须“反求诸己”这是实话。

可是，这成堆的古代翻译是不是还会有人看呢？这当然用不着我操心。然而积习未忘，有时不免想到，是不是要有新的《阅藏知津》或“佛藏书目答问”之类的书，好让非宗教信仰者和非宗教研究者也能略知一二？“愿者上钩”，“各取所需”，这样的读者大概需要有一个显示内容的“向导”。现有的各种版本的佛藏都是照各宗派的观点分门别类，各有一套分法，并不依现代知识排列；外行查考不易，内行又少有人为外人指点非宗教的入门之道。索引和词典还不能解决问题，因为书名、篇目、专名、术语等不能说明书的内容。提要如《阅藏知津》又不指示门径次第。我想这些古董大概只有充实藏书楼、博物馆和展览会的作用了。

然而，人类的文化遗产并不能为一个民族所独占，现代各门学术都国际化了。印度的佛教古籍并不只属于印度。巴利语的佛典有泰国、缅甸、斯里兰卡、印度等国字母以至罗马（拉丁）字母的排印本。汉译佛典及其注疏除我国的各种旧版外，还有日本的刊行本。藏译的佛典，“甘珠尔”、“丹珠尔”除我国的德格版、奈塘版、北京版等外，外国也在影印出版（德格版的？）。梵语及混合梵语的原本也陆续不断发现并刊行。

世界上早已知道，有很多古写本现在还藏在我国的西藏和新疆，外国人弄去的只是其中一部分；他们已出版了不少，有些还在逐渐校刊中。做这些工作的并不都是佛教信徒，其中有些是学者，不信佛教，有的人甚至不信任何宗教。他们为各种各样的动机和目的而钻研这些古董。研究宗教典籍的不一定是嗜好宗教鸦片的瘾君子，也不一定是反宗教的人物。

因此，我想，谈谈这庞大的佛教文献未必就是给鸦片做广告吧？假如烟之不存，自然也不必宣传戒烟，可惜这还只是理想。这且不谈，汉译佛经本出在我国，世界上引用的却总是日本的“大正藏”。引书目的前多年也是引用日本南条文雄译的《大明三藏圣教目录》（英文）；后来又引用印度师觉月的《中国佛藏》（法文），我总觉得有点不好意思，好像看到我国创始的围棋在世界上用的名称是日本语的GO—样。看到我国的古代、近代、现代的资料在世界上日益成为研究热门，而我们自己视而不见，充耳不闻，我总觉得不愉快。当然我不是不想要外国人研究，而是觉得我们应当有资格、有权利也参加一份。若是只有自己人干的才算数，别人干的都不算数，那恰恰是宗教教派的狭隘心理。幸而这些年来我国还是有人以科学态度认真研究各种宗教；至于我，对佛书虽经过几十年的隔离，竟还想提起谈谈，那只能说是旧习难除而已。

话说回来，不信任何宗教只信科学而想读佛书（只指汉译）从何下手？我想首先要知道这是长期积累和发展的、有各种不同内容的、复杂的古代文献，译文也是不同时、地、人所出。原文和译文都有许多重复、交叉。据支那内学院1945年《精刻大藏经目录》统计，连“疑伪”在内，有1494部，5735卷；如果把秘密部的“仪轨”咒语等除开不算（一般人不懂这些）就只有1094部，5046卷。欧阳竟无1940年为《精刻大藏经》写的缘起中说，除去重译，只算单译，经、律、论、密4部共只有4650卷。这比《二十四史》的3000多卷只多一半，并不比我国的经、史、子（除释道外）的任何一部更繁，更比不上“汗牛充栋”的集部了。这毕竟只是印度古书中的一部分。佛教在古代印度也只是其宗教之一，只是其社会文化的一个方面。

宗教信仰是意识形态，但宗教活动不仅是思想和信仰。宗教是一种社会现象；也许可以说，古代社会有某种矛盾，由此有群众性的宗教活动，然后出现了系统化的教理。教会是主要的，宗教的各种社会性组织及活动是宗教的实体。所以宗教的理论教条是后起的，甚至其中有的同它的社会活动历史脱节以至矛盾。与其说教祖创造教义而后建教会，毋宁说是由社会矛盾而兴起教会，由此产生教义与教祖。有些宗教运动并没有系统教理。如果说宗教是教祖个人所创造，仅是极少数人长期愚弄、欺骗大多数人的，恐怕不像是唯物主义说法。

依照上述这一看法，而且历史和传说也是说佛去世以后佛教徒才开几次大会“结集”经典，那么，这些打着佛教标记的文献当然与佛教教会（佛教叫“僧伽”意译是“和合众”）密切有关。既然如此，它就可以分别为二类，一是对外宣传品，一是内部读物。（这只是就近取譬，借今喻古，以便了解；今古不同，幸勿误会。不但佛书，其他古书往往也有内外之别。讲给别人听的，自己人内部用的，大有不同。这也许是我的谬论，也许是读古书之一诀窍。古人知而不言，因为大家知道，我则泄露一下天机。古人著书差不多都是心目中有一定范围的读者的。所谓“传之其人”就是指不得外传。远如《易经》，当然最初只是给卜筮者用的，《说卦》、《序卦》也不是为普通人作的。近如《圣谕广训》，大约五十多年前，已经是民国了，我还在安徽的一个小县城听到有人夜间在街道上煤油灯下用说唱故事形式宣讲，仿佛是唐朝的“俗讲”。那书叫《宣讲拾遗》，这可谓普及老百姓之书了。然而皇帝和贵族大臣们自己并不听那一套皇帝“圣谕”，也不准备实行，那些是向黎民百姓“外销”的。这大概是封建社会里的通常现象，中国、印度皆然。

佛教文献中的“经”大多是为宣传和推广用的。《阿弥陀经》宣传“极乐世界”《妙法莲花经》大吹“法螺”，其中的《普门品》宣扬“观世音菩萨救苦救难”，都明显是为扩大宣传吸收信徒用的。还有丛书式的四《阿含经》、《大集经》、《宝积经》甚至《华严经》、《般若经》也大部分似对内，实对外。还有“内销”转“外销”的，如《心经》（全名是《般若波罗蜜多心经》，本来是提要式的口诀，连“十二缘生”都只提头尾两个，可见是给内部自用的；大概因为其中说了“度一切苦厄”和“能除一切苦”又有神秘的咒语，便成为到处配乐吟唱应用的经文，也用来超度死人和为早晚做佛事之用了。此外，许多讲佛祖传记和“譬喻”故事的，包括著名的《百喻经》都是对外宣传品。

“内部读物”首先是“律”各派自有戒律，本是不许未受戒者知道的。原来只有些条文（“戒本”），其他应是靠口传，不对外的。可是有些派别的戒律也都译出来了。晋朝的法显和唐朝的义净还“愤经律残缺”，远赴西天，又求来两派的。一个得来《摩诃僧祗律》，一个得来《根本说一切有部律》。加上另两派的《四分律》、《五分律》以及《十诵律》，都是几十卷的巨著，不但有律文，还有案例。法显、义净译的两部书的梵语原本近年来已发现并刊行了；可惜我没有见到书，不知是否有汉译这样多。这类“不得外传”的书对于现在喜欢文学和历史的读者当然很有意思，可是其中有的部分仿佛是“暴露文学”，确实是“不足为外人道也”。记述佛教内部分裂成为一些山头派别的，除律中的“破僧”事以外，还有《异部宗轮论》（另有两译），也不会是给外人看的。

算在“论”里的一些理论专著，有的实是词典，如《阿毗达摩集论》，或百科全书，如《阿毗达摩倶舍论》。“俱舍”就是库藏，现代印度语中这词就指词典。有的是以注疏形式出现的百科全书，如《大智度论》。有的是本派理论全集，如《瑜伽师地论》。还有类似这两种的，如《发智论》和《大毗婆沙论》。有的是理论专著或口诀，如《解脱道论》（巴利语本为《清净道论》、《辩中边论》、《唯识三十论》、《因明人正理论》。有的是内部辩论专著，如《中论》、《百论》。有的是专题论文，如《观所缘缘论》还有两部不属佛教的理论书，《金七十论》和《胜宗十句义论》，更是供佛教徒内部参考了。这些都是有一定范围的读者对象的。著书的目的本不是为普及，所以满纸术语、公式，争论的问题往往外人看不出所以然。“预流”的内行心里明白，“未入流”的外行莫名其妙。

至于秘密部的经咒，本身当然是对内的，而应用却往往对外，借以壮大声势，提高神秘莫测的地位。这究竟是怎么回事？所有只供应内部的书，包括以上所说各类，其内容都是不便对外人说的。我不敢说知道，自以为知道的也不敢对外说；“内外有别”，说出来怕会招致“内外夹攻”，何苦来呢？真想知道的自会硬着头皮往里钻，不至无门可入，用不着我多嘴。

佛教文献一般分为“经”、“律”、“论”三藏，这是就形式而言，循名求实则往往不然。例如《入楞伽经》、《解深密经》，实际是讲宗教哲学的“论”，只形式上是“经”。无论为教内或教外，应当有一个经过整理的编目、删芜、去复、分门、别类、标明所崇佛或菩萨的教派，分出各主要哲学体系，不受宗派成见束缚，指出其内容要点，说明各书间关系，列举已刊或待刊的原本或同类的原书以及各种语言的译本。那样一来，全部文献的情况就比较清楚了。然而此事谈何容易。“我佛慈悲”，也许21世纪国际学术界会有这样的书出现吧？也许早已有之，而我孤陋寡闻不知道吧？

有一点应当指出，佛教理论同其他宗教的理论一样，不是尚空谈的，是讲修行的，很多理论与修行实践有关。当然这都是内部学习，不是对外宣传的。在“律”中不但讲教派历史，讲组织纪律，还为修道人讲医药。还有用心理方法治疗精神病的《治禅病秘要经》之类，以及一些治病和驱鬼的咒语。这些都是在山林中修道所必需的。当然治病咒语也可对外。出家人生活多半要靠人施舍，所以“布施”列于“六波罗蜜多”之首。佛教也是很讲究实际效果的，否则早就完了，更谈不上流传到印度以外了。至于佛教后来为什么在印度本国消亡而在外国发展，则是另一问题。

这里还想啰嗦几句关于汉译佛教文献的语言的话。

说到文体，汉译佛典大部分是六朝和隋唐的，能读那时文章的人不会有大困难。问题在于其术语或行话。任何一行都有行话。若要求所有的书都只讲日常生活口头应用的语言，人人都懂，那样的普及只能取消一切专科行业，也是办不到的。工、农、商、学、兵都有自己的行话，宗教何独不然？科学中也是“隔行如隔山”。语言的基本符号单位是词，词各有所指，像数学符号、化学元素符号等一样。不过佛教特别喜欢用各种术语，又喜欢计数，这也是印度习惯。他们的逻辑也是公式化、数字化得很。佛教为超脱死，要追溯生，从成胎到生产的经历都一一计算，仿佛讲产科医学，分析心理越来越细。佛、菩萨称号越来越多。上自天文，下至地理，无不涉及。这真好像是对记忆力抽所得税，可以说是存心不让外行懂的。汉译的译名又不统一，如“观自在”即“观世音”“五阴”就是“五蕴”，还有时忽译音、忽译义。最难人的是有的印度习惯语也硬搬过来。在玄奘译的一部“论”中（忘记是否《成唯识论》了）忽然冒出一句“天爱宁知……”，真是天知道！佛教称一般的神为“天”，即天神。“天神所喜爱的”本是阿育王的头衔，后来却成了一个习惯语，即傻瓜。这句话是作者与对方辩论时动了肝火，说“你这个傻瓜怎么能知道……”。玄奘当年用古汉语照字直译出来就有点神秘莫测了。好在这种地方还是有限的。若是只想欣赏文学故事，倒比读六朝文难不了多少。至于“四谛”、“六度”之类不过是简化符号。我们现在不也用“三反”、“五反”、“整风”、“反右”、“四化”之类从字面看不明白的符号式的词吗？知道了那一套符号的含意，熟悉了公式，弄懂佛教语言并没有多大困难。不过要讲哲学和修行要道，明白其中讲的究竟是什么，那还是要花点工夫，好像学数、理、化和一门外国语一样，急躁不得。当然，若只是要定性，倒也不难。只要判其为主观唯心主义还是客观唯心主义，形而上学还是带有一点辩证法因素，纯粹的信仰主义还是夹杂着一点朴素的或机械的唯物因素，定其历史背景和阶级属性，指出其对劳动人民的欺骗和危害及为剥削阶级服务的反动本质，或者再同杜林、贝克莱、马赫、黑格尔、康德等对对号，都无不可；反正马克思主义以前的哲学总是反动、错误、有局限性就是了。如果简单化了去看，什么佛教文献，无非是“满纸荒唐言”，任凭批判，好在印度古人不会还口。

还有一点要说。1976年欧洲出了一本《西藏语法传统研究》由此提出了一个问题：和梵语语系截然不同的藏语如何能应用梵语的语法体系来构成自己的语法呢？我们由此自然会想到《马氏文通》汉语和拉丁语也是构造大不相同，何以能用拉丁语法的格式讲汉语语法呢？利用印欧语系的语法格式讲汉语的何止这一部？一向我们以为这不过是削足适履，可是帽子总是不能当鞋穿吧？既然说的通，就必有共同之处（不见得就是现代语言学所谓“深层结构”）。梵藏和梵汉的翻译可以作为大量研究材料。

这里说一个例子。梵语有复杂的词尾变化，而汉语却不然，可是梵语的复合词是去掉前面的词的语尾的。梵语复合词越来越长，就越来越像古汉语。汉语直译梵语，不过是割去梵语词的尾巴，而这在梵语复合词中已经如此。再就不复合的词说一个例子。佛经开头一句公式化的“如是我闻”中，后两字中，原文的“我”是变格的“被我，由我”，“闻”是被动意义的过去分词，中性、单数、两词连起来是“被我听到的”。这在古汉语中照原词义和原词序用“我闻”就表达了“我所听到的”，可以不管原来的语形变化。梵语的书面语发展趋势是向古汉语靠近，表示词间关系的尾巴“失去”成为待接受对方心中补充的“零位”（数学用语）或“虚爻”（占卜用语）。同时，由所谓“俗语”转变为现代印度语言的口语发展趋势则向现代汉语接近，性、数、格之类词形变化简化甚至失去，而增加表示词间关系的词。这可以说是语言的历史发展中的有趣现象吧，可惜似乎还不见有人认真做比较研究。

汉译佛教文献不但是我国的一份文化遗产，而且也是印度文化资料；若作为人类古代文化留下来的一种信息，那就更有世界性的意义。尽管尚有藏文的大量译本，有印度的原本（除巴利语的藏经外，梵语佛典也不断出现）但这些汉译本的重要性并未减少。日本刊行过包罗宏富的汉文《大藏经》。国际学术界从许多方面对这些典籍进行了研究。可惜我国除了少数人以外都对之漠然，更少有人对这些文献进行现代化的科学研究，以至有些人在提到时还沿袭国内国外的一些陈旧说法，对于近几十年间关于宗教、佛教等等问题的新探讨多半置若罔闻。其中一个原因是我们对于这些用本国文字译出的文献看起来同外国的古文差不多，又缺乏国外用原文本和多种语言资料做对比研究的条件。对需要了解或有志研究这些文献的人来说，更缺乏适合现代人要求的入门引导。各种各样的分类编排和目录大都是依照传统的宗派的观点，对门外汉不能起展示内容和引导入门的作用。索引和提要以及词典中的说明也不能对未入门者有多大帮助。很多论述佛教的书籍和文章虽然引经据典，却往往着重的是下结论，而不是引导读者自己去对由印度来的原始资料进行独立探索。佛教典籍的整理和刊行，除了《百喻经》一类的故事书（删去教义只留寓言）以外，恐怕在一本一本校注出来以后，若没有全面的介绍和引导，也不见得能帮助专家以外的一般读者去涉猎和了解。汉译原典和中国人的论述在我国常不严格区分（这在研究中国佛教时是自然的），对各种汉译也很少分析其相互关系，这也是对汉译文献做科学性探讨的障碍。结果是读外国人对印度原文佛典的整理和论述反而比读汉文的书更容易，甚至对有些原始资料的汉译的研究也还离不开外国书。当然，这是一项国际性的学术研究，而且外国人用现代方法进行逐步科学化的研究也比我们早，我们不应该脱离国际学术界而闭门孤立，但是对汉文译的文献，我们应当比外国人了解得更多些才好。我国的这一份文化遗产和其他部分不同，它是国际性的，因此，整理起来也不能同一般整理古籍一样。

整理佛教汉译文献的进行步骤，建议如下：（1）编目，（2）分类，（3）解题，（4）校注。

（1）编目：从僧祐的《出三藏记集》（梁，5世纪）到吕澂的《新编汉文大藏经目录》（1980年，以下简称“吕目”），中外古今有不少的佛藏目录，现在我们可以就利用最新出的“吕目”。“吕目”的优点是全部编号，核定译名、异译、译人，注明依据，分类比较简明；不足之处是编号只剔出疑伪，没有将有异译的附于所定的初译或全译的编号之下，而仍同一编号，只前面加一横线。因此，只算译本，连上疑伪（1095—1111，1498—1504）24部及外论（1112—1113）2部，虽有1504号，其实按原书说并没有这么多部。如0001《大宝积经》等于一部丛书，作为1号，其中49会分别加括弧数字，这样很好。但0002《大方广三戒经》既然已“勘同宝积（1）三律仪会”，那就可以标号为0001（1）a归为一号。这样，号数归并，同书异译明显，而编号仍不混杂。“吕目”另一个问题是有目无书，只是自成体系，同任何版本都对不上号，还得另找索引查书。“吕目”的编号法和日本的《大正藏》一样，只要加注《大正藏》编号即可对上现在世界上常引的“大正”号码。所以编目一事有了“吕目”，只要修补即可，不必重订了。至于《大正藏》有而“吕目”缺的（如《金刚仙论》则可以补在后面。

有一个目录却需要编订一下。世界上过去有个时期都引日本南条文雄的汉、梵、英对照目录的编号。这书太旧，在梵本大量出现之前，后来大家不再引用。印度师觉月的《中国佛藏》（P.C.Bagchi:LeCanonBuddhigueenChine）虽稍新，且有人引用，但现在也已过时，只可供参考。日本山田龙城的《梵语佛典诸文献》（1959集）搜集很多，但前面有说明加注，后面又有补充，且I960年以后的尚缺。“阿含”部分还需要用日本赤沼智善的《汉巴阿含对照录（附梵文部）》，用起来很不方便。若将这几部书的梵、巴、汉对照，只取书名和译者（附“吕目”编号）无梵本的一概不录或另作符号采用师觉月的还原译名，并加上对照索引，就成为一本对照书目。若能加上1960年以后刊出的（如新校本《回诤论》），再将未刊的写本（由各国写本目录查出的）收入，那就成为一本供查阅方便的书。这虽只对较少数的人有用，但至少可以使阅读外文书或翻译时不致把早有汉译的书还重去译音了。

玄奘西域取经图

（2）分类：这个工作比较复杂。过去所有的藏经和目录，尽管所依据的体系不同，却都是遵循佛教宗派的划分原则。“吕目”分类很少，并做了说明，他是依据《摄大乘论》的理论，是“法相唯识宗”无着的理论体系，别的宗派未必接受。而且，这仍然未能跳出佛教体系圈子，现在需要另行分类。借用文化人类学的（也是语言学的）术语来说，原有那些分类目录都是“属内”（emic）的而不是“属外”（etic）的（这两个词暂时这样拟译）。我们所需要的是不照佛教而照宗教学或一般文化知识的观点将全藏重新分类编目。这需要对全藏有大致了解并具备一点现代社会科学常识，也不算很难。下面我拟一个大略的十类分法以供参考：

佛陀传说。这类似《新约》的“四福音书”中的基督传说，也可以包括关于佛弟子的传说，类似《新约·使徒行传》，但和《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》形式同而性质不同。这类只包括释迦牟尼及其弟子。

佛陀语录或流通口诀。最明显的是《法句经》（《法集要颂经》）这是集句。还有些专题解说，如《稻芊经》。这类不包括成体系的大部经典和秘密经咒。宣传信仰的归入另一类，这类专收讲道理的。

教团组织。佛教有严密的组织纪律，这是其能广泛流传的重要因素。法显、义净都是去印度求戒律的。各派有自己的一套，中国流行的又是各派自有一套。从《百丈清规》（元）以后，明、清寺庙才多依禅宗。印度传来的许多“律”需要照原来派别分列。这对于了解印度佛教和中国佛教，特别是为什么中国没有依样画葫芦（如“忏悔”、“悔过”之类）的“文化移入”问题，是重要文献资料。进行研究当然还要依靠对实际寺庙生活的考察。这一类中不包括“律藏”中不是说戒律的书，主要收“戒本”和案例。

教派历史。资料散见，需要排在一起。不仅有《十八部论》、《根本说一切有部毗奈耶破僧事》，还有《佛临捏槃记法住经》、《当来变经》、《法无尽经》、《法住记》等。

宗教信仰。这是对外宣传品，其中主要起作用的不是理论而是信仰。例如《阿弥陀经》、《妙法莲华经》、《金光明经》、《金刚经》以及《浴像功德经》、《造塔功德经》等。此类不包括以讲理论为主的书，如《那先比丘经》那另属一类。

宗教文学。这是采用文学形式宣传宗教信仰的，包括大量的故事。如《百喻经》、《贤愚经》、《大庄严论经》等。《阿育王经》等也包括在内。但马鸣的《佛所行赞》长诗仍应同巨著《佛本行集绎》作为一类归入“佛陀传说”这和对原文书的分法不同。但“颂”、“赞”可列入此类。

理论体系。这一类包括很多，不但有“论”而且有“经”，如《入楞伽经》、《解深密经》等。

若依照理论体系的派别排列，有些书比较困难，若依照表达形式排列便比较容易。照说应当是先分派别，以后再将各派的书分形式排；但也未尝不可以倒过来排，先形式而后派别。有些讲其他教派理论的书可以附在这类后面。

修行方法。这同讲戒律的书一样，对“文化移入”研究有意义。

不仅有《禅经》、《安般守意经》，而且有《治禅病秘要经》。有些讲医药的也可附入。佛教是重修行讲实际的，讲狭义修行方法的书却不多，值得注意。

术语汇集。术语汇集。如《法律名数经》、《大乘阿毗达摩集论》之类。《倶舍论》虽是印度式的词汇集，但已成为百科全书式的庞大体系，应算“理论体系”不入此类。《百法明门论》主要列举术语，仍入此类。不过，解说理论和信仰体系中的术语的著作是否归入此类，还可考虑。

秘密仪轨。这是庞大的一类，“吕目”收入388部，比“律”、“论”都多。“吕目”将其中大部分入了“杂咒”类（299部）。对这些经咒需要进行分析。可以单就汉译文献做初步研究，然后与藏译资料对比，但不能不注意到世界上这方面的研究。从20年代起就有人整理研究印度的秘密教派文献，到80年代初还有人继续做这方面工作。克什米尔（迦湿弥罗）的大自在天（湿婆）教派和孟加拉的崇拜他的妻子难近母的教派很受注意。这两个地区都同中国接壤。还有南印度的秘密教派也有人研究，这和不空金刚（唐朝）从师子国（斯里兰卡）学来的佛教密宗不无关系。可是，因为文献本身既晦涩难解，而且必须调查实际情况，可以比较的又多，不但有印度的各地各民间教派，而且有中国的汉族、藏族、蒙族的教派，还有中国的道教和世界上许多杂糅巫术的秘密的或公开的宗教仪式行为，所以这项科学研究虽很重要却进展不大。不过仅仅初步整理汉译（有些实是以汉字拼写原文）也不是很难，只需要有一些语言和人类学的知识就可以动手。

以上分类只是个设想。这里面还有个问题：古代人作书不是按照我们的模式进行的，他们有自己的模式，因此一部书可以入不止一类中。我想可以用“参见”的办法。若是一书中各部分可分人数类的，可以在“参见”中注明有关部分。这里不举例了。

（3）解题：这是最难的一项工作，可以有几种做法。像明朝智旭的《阅藏知律》和日本小野玄妙的《佛书解说大辞典》那样的题解不需要重做了。那是“属内”的，是给懂行的（或说“受戒者”）看的。现在要有“属外”的做法。下面试举两种做法的设想。

第一是简式。大体上要指出这部书的性质、形式、内容要点、文献地位（与其他书的关系）、社会功能（在中国社会历史上的作用）、读法等等，但不是每部书都全说到，每一项也只须讲要点。有的书大，而说得少，有的书小，而说得多。例如，《大宝积经》有120卷，只要指出，共有49“会”，实际是一部丛书，许多“会”都有单独的异译本，可分别查看，就够了。例如，属于“宗教信仰”类的《阿弥陀经》本身篇幅不大，但是需要将“净士”的几部经结合起来做说明。并且要指出，由已刊行的一种原本看来，这不过是一种有文学意味的宗教宣传品，但在中国却起了很大的社会影响，成为一大教派的经典，而且泛及社会各阶层，直到现代。至于流行的原因，如阿弥陀佛的大“愿”，西方“极乐世界”的描绘，“持名”（念佛）来源的印度宗教习俗，就不必说了。又如《心经》只有二百多字，但是解题的字数无论如何也得比它多。这部经主要是属“秘密仪轨”类，但其中以口诀式列举了佛教重要教义，而且在中国有广泛的应用。和尚拜佛念它，超度亡人也念它；《西游记》小说里多次提到它，它成为一种象征性的经典。形式、内容和作用都不能不提到。

第二是繁式。这可以说是简式的扩大。例如《心经》的解题，就要说到全名《般若波罗蜜多心经》中的“般若波罗蜜多”是从“六波罗蜜多”独立出来的，原义大有发展。它称为“心”确是核心，由此可以扩大到佛教的全部理论和实践，甚至可以涉及到印度社会思想的历史发展全貌，从分析世界到神秘主义。还可指出其中的三个层次：理论体系，人（菩萨、佛）咒。由于有梵文原本，又有汉字音译对照本，所以文本词句明确。至于它所产生的社会影响，可能是由于其三层次中分别提出的“度一切苦厄”，“无有恐怖”，“能除一切苦”语句；而且咒语神秘，经文简短，容易背诵；同时又归之于“观自在”即“救苦救难”的观世音，这和《妙法莲华经·普门品》也联系起来。繁式的解题可以因书而异，以少驭繁，以详释略。

无论哪一式都不必每部经都解释。例如《比丘避女恶名欲自杀经》，简式即可不提，繁式也只要指出内容反映印度社会一角和佛教的应付办法就够了。又如《父母恩难报经》、《孝子报恩经》照题目说应当适合古代中国人口味，却不见流行。如是则简式可不提，繁式也只要指出这一点便可。

解题不是提要，想知道内容可以查《阅藏知津》。难在要从各类中找出互相关联的体系，分别发现其中主要典籍，提纲挈领，有详有略，而不是逐本书地去讲解，因此这是最难的一步工作。这需要“辨章学术，考镜源流”。

（4）校注。一般整理古籍都落实到这一步，但是对于佛藏却不然。究竟应该校注哪些书，这一要看给什么人用，二要看书的性质。这不是为普及的，也不是为提高的，很难定什么书需要校刊，要注些什么。就书而言，可以有几种分别：一是分别有无相应的原文本（不见得那就是翻译底本），二是分别汉译文好不好，三是区别在中国起的社会作用大小，四是区别在佛教或印度社会思想中的地位轻重。照这样的区别以定校注什么。

校注形式要现代化，要标点、分段、注明术语，眉目清楚。这样做，最好是有原文本的，用来一对照就清楚得多，原文往往比译文还容易读此。

有个问题是，原书很重要而汉译不好又流行不广的书怎么办。例如《法句经》是在世界上非常流行的，谈佛教的几乎是人人知道；巴利语原文是朴素的格言诗，书中的“诸恶莫做，众善奉行”，“诸行无常，诸法无我”散见各处，已成流行口诀；但这书汉译本却不流行。是否要校注译本（有几个本子）？也许应当有现代语新译本？

校注不是技术性问题，要考虑刊行目的和社会效果。对专门研究者说无此必要，因为读这些书若没有传授入门，不了解实际情况，有校注也得不到多少帮助。若只研究在中国历史上起过作用的哲学宗派典籍，那是中国哲学史家的事。这里讲的是从比较文化角度着眼的考察，不是整理旧书，不是只讲哲学，不能脱离宗教实际。所以是否校注，可以最后考虑。

以上说法难免有片面性和荒谬之处，不过是“野人献芹”而已。