壹亚氏著作的编成、传习与翻译

（１）亚里士多德（公元前３８４-３２２）著作可分三类：第一类为"对话"，大都是早年在雅典柏拉图学院中（公元前３６６-３４８）写的。公元前第二世纪初海尔密浦（Ｈｅｒｍｉｐｐｕｓ）曾编有"亚氏书目".第一世纪安得洛尼可（ＡｎLｄｒｏｎｉｃｕｓ）重订亚氏全部遗著时，亦曾编有"总目"，这总目今已失传。稍后又有希茜溪（Ｈｅｓｙｃｈｉｕｓ）书目。公元后第三世纪初，第欧根尼。拉尔修著"学者列传"，其中亚氏本传亦附有一书目，内容与"海尔密浦书目"略同。"第氏书目"一百数十书名中列有"对话"１９种。这些"对话"所含题旨、思想与笔调，都是仿效柏拉图的，叙事属句较现存讲稿为清润；

公元前后的拉丁作家常传诵这些"对话"，作为文章典范。这一类书籍均已逸失。

亚氏生平曾为学术研究收集了大量材料，作成剳记。旧传诸"书目"中若干逸书属于此类。１８９０年在埃及苇纸堆中发现的"雅典宪法"应是这类遗稿中"１４８种希腊城邦宪法"内的一篇。剳氏亚记遍涉自然科学与社会科学各部门；这一类书籍的损失甚为可惜。

第三类就是现存"亚氏全集".其中大部分篇章为吕克昂学院中的讲义，均简略而未杀青。所涉事例，经与希腊史传相校勘，显见这些学术讲话是对公元前３３５-３２３年的听众说的。后人常推测这些遗稿可能是学生笔记。但现存各书大体上思想一致，理解无误，造语充实，卷章亦多能互相联贯，因此，近人推论这些书，也可能大多数是亚氏自己著录的。属稿既历多年，前后或作或辍，故复沓与差池在所不免；

各书往往有未完成的篇章，象是正待补缀的。凭这些讲稿的内容与旧传的诠疏，略可考订其著作的先后："名学"六种（"范畴"、"释文"、"解析前后编"、"命题"、"诡辩纠谬"）

"物学"、"说大"、"成坏论"、"灵魂论"、"欧台谟伦理学"，可能是中年期（公元前３４７-３３５）在亚索、里斯布、贝拉所作。

"动物史"、"形而上学"（哲学）和"政治学"若干卷帙可能也在此时先已着笔，到亚氏重回雅典（公元前３３５）后陆续完成。"气象学"、"生物"、"生理"等自然哲学诸短篇以及"尼哥马可伦理学"、"诗学"、"修辞学"等也是这时期（公元前３３５-３２３）讲授或著录的。现行"亚氏全集"，如"贝刻尔校订本"，所包括的"集题"、"异闻志"以及心理、生理、伦理若干短篇，则大都亚氏门人色乌弗拉斯托、斯特拉托（Ｓｔｒａｔｏ）与后世漫步学派的文章。后世漫步学派的作品趋重于自然科学各个部门；这该是亚氏尚实思想所应有的后果。公元后数世纪间，漫步学派曾被当作自然科学专家，为柏拉图学派的一个分支。

（２）传说吕克昂学院第一代继任人色乌弗拉斯托，将亚氏和他自己的手稿交与门弟子纳留（Ｎｅｌｅｕｓ）收藏。纳留后来带着这些纸卷回返小亚细亚的瑟柏雪（Ｓｃｅｐｓｉｓ）。在亚太力王朝征书民间时，这些稿件藏入了地窖，历一百五十年。约公元前１００年，有蒂渥人亚贝里根（ＡｐｅｌｌｉｃｏｎofＴｅｏｓ）收购了这批故纸，归还雅典。又几经波澜，而学院第十一代继承人罗得岛的安得洛尼可（盛年公元前４０）应用这些旧稿与院中传习的讲义相校勘，重新编整了"亚氏全集".

此后流传亦便增广，各个学派均诵习这些文章。亚氏行文谨于名词分析，未经藻饰，很少逞辞锋的笔触。世人慢慢的注意到其中蕴蓄有珍重的创意、深严的批判与"理知的乾光".

公元后第二世纪亚斯巴修（Ａｓｐａｓｉｕｓ）等诠疏家兴起，相继穷治亚氏经典，完成了十分详备的注释。这种朴学遗风直至第十四世纪初，苏福尼亚（Ｓｏｐｈｏｎｉａｓ）还在孜孜兀兀的作增补工作。其中功绩最大的当是亚皮洛第西亚的亚历山大（盛年约公元后２０５）。

（３）５２９年拜占庭皇帝朱斯丁宁（ＪｕｓｔｉｎｉａｎＩ）以亚氏学术违异宗教教义与政治体制，压抑了此项研究。亚氏学者自君士坦丁移转到波斯王朝的势力范围，散布在叙利亚及北非洲各地。亚历山大城继君士坦丁之后为亚学中心。第五世纪就有叙文注释的亚氏书籍；此后叙文译本盛行于地中海南岸，直至第十二世纪。第八世纪阿拉伯伊斯兰教勃起，次第占领地中海南部各城市，更进展到西班牙。阿拉伯文的翻译与注释较叙利亚文为尤盛。第十到十二世纪间阿尔加瑞（Ａｌｇａｚｅｈ）、阿维瑟那（Ａｖｉｃｅｎｎａ）与阿微勒斯（ＡｖｅｒｒｏDｅｓ）相继为阿拉伯的亚氏学权威。亚微勒斯生长在西班牙，并不娴习希腊文，竟将由叙文转译的阿文本亚氏全书疏解殆遍。而且这些诠疏向东又被传译为希伯来文，向北传译为拉丁文。

（４）罗马拉丁文化的发展得于希腊者甚多。然拉丁学者直接阅读希腊原著的并不多。亚氏之学，在第六世纪卑栖乌（Ｂｏｅｔｈｉｕｓ）整理"名学"的拉丁译本并加以注释之后，才流行起来。中古时，西方各国向拜占庭地区与伊斯兰教地区求取书籍很不容易，巴黎等地的学者只得到西班牙去搜罗阿微勒斯的阿拉伯文著述，从中汲取希腊－希伯来－叙利亚－阿拉伯学术思想的含混产物。１２０４年十字军入君士坦丁，东西方恢复了交通。希腊学术迅速传布于西欧各国。亚氏书直接由希文译出，订正了先前转译本的许多谬误。摩尔培克的威廉（ＷｉｌｈｅｍofＭｏｅｒｂｅｋｅ）在第十三世纪完成了全书的拉丁译文。此后拉丁诠疏家也象希腊前辈一样，积累了卷帙浩繁的注释。哥罗业（Ｃｏｌｏｇｎｅ）杜敏尼修道院的亚尔培托（ＡｌｂｅｒｔｕｓＭａｇｎｕｓ）素以专精亚学著称，他的学生就是托马斯。阿奎那（Ｔｈｏ－ｍａｓＡｑｕｉｎａｓ，１２２５？-１２７４），把亚氏学术结合于天主教义，成为当代神哲权威。

１４５３年君士坦丁陷落于土耳其人手中，希腊语文学者纷纷西迁。于是意大利到处可有希腊文教师；巴图亚（Ｐａｄｕａ）

一时蔚成亚学的新中心。在不列颠、法兰西、日耳曼、意大利等地，亚氏之学普遍成为高等学校的课本。十四世纪，巴黎的文教法令规定了学校中除圣经外，凡世俗一切知识均以亚氏书籍为准。十五世纪末哥伦布寻求新大陆的信心，实际得之于亚氏物学著作中的地圆诸论证（"说天"２９８ａ９-１５）。

（５）正在这些时候，欧洲兴起了新学，在思想上逐渐突破文化知识的传统体系。亚氏自然哲学上许多观念均被怀疑。

１５９０年意大利的一位数学教师伽里略在碧沙的斜塔上所作铅球下坠实验，就旨在否定亚氏物理学中一条错误规律。欧洲一般学生从此不再认真修习亚氏学课。象牛津学者霍布士（Ｈｏｂｂｅｓ，１５８８-１６７９）竟公然加以诋毁了。事实上贤哲辈生，罗吉尔。培根、弗兰西斯。培根、哥伯尼、伽里略、牛顿、拉瓦锡、达尔文等都在思想方法与实际研究中越出了前人的藩篱，发现了更新鲜的花草，或是爬上了更高的峰峦，因而望见了更远的地平线。亚里士多德在自然科学方面的权威似乎可以在十七世纪以后加以结束，让他的著作保留为世界学术发展史上丰富而且可贵的材料。

可是亚氏许多名词、术语、观念已深入西方各门学术与人生和宇宙思想之中。十八世纪，不少抱残守阙的人相信这些古典仍然有启发人类思绪的作用。近代日耳曼哲学家，写出了不少巨著，其中可见到亚氏名学哲学的影响仍然重大。文艺界原来保持着对"修辞学"的尊敬，"诗学"残篇于这一世纪又特别风行。"哲学"１０５３ａ页５-１４行言及天体运动均匀而有规律，那么组成运动的时间与距离之单位，就该在天体运动上觅取。十九世纪许多的科学家在实践这样一句陈言，做了长久辛勤的努力；我们现用的标准时间与标准度量就是根据近代天文记录与地球经线测量来制订的。在生物学方面，亚氏虽用"目的论"否定恩培多克勒的"进化论"，但在解剖、分类、胚胎学上，他实际是进化论的先导。所以达尔文（１８０９-１８８２）自述生平时，尝谓居维叶（Ｇ。Ｌ。Ｃ。E.Ｄ。Ｃｕｖｉｅｒ，１７６９-１８３２）与林耐（Ｌｉｎｎａｅｕｓ，１７０７-１７７８）各有成就，对于他仿佛是两位神祇，可是这两人比之亚里士多德老先生则犹学童而已。

（６）十九世纪，亚学研究又重新展开。柏林研究院１８３０-７０年间用四十年功夫校印了希腊文"亚氏全集"（贝刻尔本——参看附录三）供应了各国近代翻译的底本。１８８２-１９０９年间，又以二十八年功夫编印了希腊拉丁诠疏及拉丁译文。法国第杜本也在１８４７-７４年间校印完成。其它各国学者也时常出版各专篇的校订本与新译本。"亚氏全书"英文译本在１９０８-３０年间陆续完成。革命前的俄国已出版"修辞学"、"伦理学"、"政治学"及"名学"一部分的俄文译本。１９２７年以后又先后译出了"名学"一部分，"诗学"、"形而上学"（哲学）以及生物、物理方面的重要著作。

（７）中国直至明末，知识分子才接触到古希腊的学术著作。徐光启、李之藻等在翻译西方天算书籍之后，已对亚氏著作进行诵习，并准备做大规模介绍西学工作。但清初的读书人又回到中国的故纸堆中。西方学术介绍工作没有人后继。亚氏崇尚理想而又切务实物，这种精神原可能对中国传统文化早作一番针砭。明清间人倘读得这些书籍，这比我们现代中国人应更有实益，现在我们将是主要地作为文化史上最重要的学案来考核这些译文。亚氏曾论及古代神话不免荒诞，而千年相承，当无数诗文皆已湮没，而此类卷帙独存于时代淘汰之余，彼视之为荒谷遗珍（１０７４ｂ１３）；我们于亚氏的遗书也怀着同样的心情。

贰希腊各家之说与亚氏思想体系

（一）各家之说

（８）亚氏在"形而上学"（哲学）卷Ａ中历叙了希腊诸先哲思想概要，予以综合和各别的评议。其它各卷也随处夹入有对各家的批判。拉丁学者素以卷Ａ及本书为希腊哲学思想的总结。正象亚氏所说古代哲学方当年青，尚在发言嗫嚅的时代，诸先哲用词造语每简率而浑朴，或夸张过当；后世读者要明了他们的辞旨，颇费功夫。因此我们在这里将各学派的源流与其要旨作一番介绍；我们明白了这些先哲的持论，也就容易省识亚氏行文的脉络，而了解本书所用学术名词的来历与其真义。

（９）自然哲学家各派。公元前第六世纪间希腊伊雄尼亚（Ｉｏｎｉａ）沿海诸城市发展了地中海的贸易，文化知识也跟着商业而兴盛起来。米利都人泰勒斯（约６４０-５５０）开始了对全自然的探索。古希腊人本用神话来解释宇宙与万物的原始，在朦胧中透露着智慧的曙光：宇宙起于"混沌"（JαHI），万物皆生于"土"（η）。泰勒斯说出了神话的隐蔽，直从物质方面寻求这"原始"（αρJη），他说宇宙始于"水"（Kδωρ），万物都是水变成的；大地浮于水上。一个海洋居民发生这样的想法是很自然的。这里应注意到泰勒斯的水，包括一切润湿而可变形的液体。这"原始"，或"万物的起点"，就是以后哲学上的"原理"，而原理与"原因"（αιGιHF）当初是可相通用的名词。他的继承者阿那克西曼德改变古哲以韵文叙事的习惯，用散文来说理，发展了泰勒斯的新思想。他认为万物原始当有某一"未定物"（GHHπEρHF）为之基先；这未定物，无定形，无定限，不生不灭。这"未定物"，因暖冷为燥湿之变，就分化为世间诸有定物，而水为最先出现的一物。第三传是阿那克西米尼，他贯通了前两代的思想，认为"气"（αEρ）就是这原始的"未定物".他说"气"，因冷暖或紧缩或弥散而为疏密之变，就产生云、雨、水、土以及万物：这气包括空气、蒸气等一切气体。米利都学派是西方天文物理等实学的初创者，后世就称他们为"自然学家"（ψKσEωI）以别于"神话学家"（μKθιJωI）。

（１０）伊雄学派。米利都城于４９４年毁于兵燹。自然哲学的研究传播到伊雄尼亚其它城市。爱非斯的赫拉克利特（约５３０-４７０）于万物互变思想又进展了一步。他认取冷暖燥湿之为相对反变化者，亦正在相生相成；宇宙万有莫不涵蕴有对反两仪，其间消长未有已时，而无不求归于平衡。他悬想这些互变的物原应是"火"（πKρ）；有热，能动，善变。这样的"火"有两类命意，一是实指所见的火，另一是非目见而能致万物生灭以至全宇宙生灭的一种动力。赫氏物原是抽象也是实物，是宇宙的组成材料，也是宇宙演变的基因。赫氏于万物演变观念发展为"一切消逝"（παKGαρEι）之说："人不能两度涉足同一河流"就是他的名言。这样赫氏的"火"还是米利都自然哲学物原唯一论的传统；而在万物常"动"这一点上他却开辟了一个新的思想途径，引出埃利亚学派的相反辩证。当时抽象名词既十分贫乏，赫氏用当代语法与实例表达他复杂的思想，常失之隐晦，因此当时大家称他为"暧昧学派"（σJHGEιF）；后世则别称之为"杂说派"或"折衷派"（EJMEJGJHI）。

（１１）埃利亚学派。相反于伊雄学派的动变论，埃利亚学派建立了不变的"实是"（GHHF）。亚里士多德谓一元论始出于哥罗封的曲艺家齐诺芳尼，他虽以歌泳为业而能作名学辩析，于宇宙原理主静主一，讥讪当代多神习俗，主张归于一神（θEHI）。埃利亚的巴门尼德（盛年约公元前４８５）习知自然哲学与数论，绍述了齐氏的名学辩证。他想到人们苟有所思，必有实指的事物存在于思想之中，"无是物"就无可认识，无可思索；所以宇宙间应无"非是"（μηHF），而万物之各是其是者必归于一是。巴氏摆脱了古希腊的神秘情调，也越出了自然学派的物质世界，他勘落爱非斯学派的动变观念，也否定某些多元思想，主张宇宙常住（永恒），常静（不动），有限。万物本于"元一"（EF［JαιπαF］），始于一，终于一；万象幻化非世界实义。这些就是巴门尼德教谕诗篇中所释的"真道"（MHHI）。巴氏虽在哲学思想上引向于非物质境界，他对自然间实物的叙述，还是承认感性世界的分歧与万物的众多的。他的门弟子芝诺就独重抽象思考，轻薄事物，专务纯理论，在空实、动静、无限有限、时间、运动等观念论题上作出细致的分析；芝诺确乎可称为辩证家（δEMEJGιJHI）。一元论派自齐氏之一于"神"，巴氏之一于"名"（道），至芝诺而一于"实"（πMEHF），凡三传而所一者三变。这三变与自然学家于物质上所一的水气火之三变相似。

（１２）恩培多克勒。阿格里根的恩培多克勒（约５００-４３０）稍后于巴氏，别创了新说，他以世界为地、水、气、火四种"物根"（ριIωμαGα）的一个动变集体，而爱憎（ψιMHGηI，FEιJHI）为动变的主因。他认为宇宙是完整的球体（σψαιρHI），这就是埃利亚的元一或神，却又承认物原有四种之多，这也可算是一个调和折中的学派。他说万物分离，起于憎斗；其合成则由于友爱。宇宙既爱憎并在，故万物此消彼长，或一或多，循环不息。这与赫拉克利特的两仪平衡原理相似，而恩氏更清楚的表白了"物"与"力"在宇宙间的两项基本作用。恩氏称地、水、气、火四者为"物根"，同性匀整，不生，不灭，不变。这四种创造万物的素材，以后被称为"元素"（σGHJEια）。作为一个化学分析家，"四大"之说未免武断，作为一个理论家，这"元素"观念应可算二千余年来化学上的指导思想。

（１３）伊雄新学派。克拉左美奈的阿那克萨哥拉（约５００-４２８）年稍长于恩氏，而立说则在后。他对于那数百年来诸先哲所追踪的物原别称之为"物种"（σGEρμαGα）。这些物种如禽兽之羽毛毫发为同类微粒所集成；一禽兽死后，其毛发还分

解为微粒，其他禽兽又集摄此类微粒，而各成其毛发。

于骨肉或其它事物亦然。这样的"物种"就不止一或四，而是为数甚多或竟为数无限了。这些就是亚里士多德所举"相似微分"（HμHHμJρHI）。照这分析法，物原就不是单纯物而是混合物（μιμα）。阿那克萨哥拉又由灵魂或心脑支配全身的活动这类现象推论全宇宙也得有一个大心，他说万物混杂，"理性"（FHKI）起而为之安排，宇宙遂以立起秩序。这样，以"相似微分"为物原，以"理性"为心原，阿那克萨哥拉慎重地举出宇宙两因，该是第一个明朗的二元论者。

（１４）意大利数论派。萨摩的毕达哥拉斯（盛年公元前５３２）的生平蔽于种种传说，后世也难以明其真际。约在公元前５３０年，他离乡至意大利，卜居克洛顿城，在那里创立了一个宗教团契，奉行奥非克宗，守着某些斋戒，进行天文的观察、记录与推算。毕氏为西方数理先师，其门弟子也一直以数理传宗。毕氏思想的概要：（１）灵魂轮回说（μEGEμψKJωσιI），每个灵魂均由于无明志业，从神界降生世界，或为人畜或为乌鱼，历经轮回，净化了的灵魂就可复归神天。世间兴衰应于天象变化，人天两道为相关的有机组合。（２）万物皆原于一（EFHI），万物亦合于一，一者整体，有限。一与多、奇与偶、有限与无限为对应，万物从一，从奇，从有限，以各成其为事物。（３）物体组成皆凭数比，数比即创造的秘密：生物由此以得其身命；琴弦由此以成其和声。八度音程的比例一向传说是毕达哥拉斯发明的（宫调Ｃ２∶１，徵Ｇ３∶２，变徵E４∶３）。天体有常规的运行，万物有盛衰的节奏，皆有数（αριθμHI）存乎其间，得其数便得有自然的秘密。

数论学派列卵石为"四阵图"（图一），这图共十点，三边，底数各四；三面看来，都是四行。四阵图表明数由一生二，进于三四，止于十，十为数限；逐行的比例是：１∶２，２∶３，３∶４，即乐律（αρμHFια）。数的德性为完全、匀称、谐和，三者天心所示亦人心所求。数论派就把这样的数应用于各门学术。古

。。。。。。。。。。。

图一时计数未有符号，也没有０，更无算式，有所交易，有所论说，就列卵石以明其数。数论派把数联系于几何图形，１、２、３、４分别代表点、线、面、体（１０９０ｂ２３）（图二）。亦即决定这些形状所需要的最T少卵石数。勾股平方等于弦平方的所谓"毕氏定理"，正是联系算术与几何的伟大成功。当时以奇偶为限数与无限数的观念也是由卵石演出的：奇数顺次相加辄成正方形；

１＋３＝４。。。。１＋３＋５＝９

余者类推。偶数顺次相加则为长方而形不定；

２＋４＝６。。。。。。２＋４＋６＝１２

余者类推。又双行列点可由偶数递伸至于无限E，奇数则止于末一余点。

E，不复可以递伸。这样"奇偶"、"一多"、"有限无限"三个品种的对成，可相比拟，

或竟说可以相通了。

数论派再以几何图形联系于事物，如谓火的基本型式为四面体，气为八面体，水为二十面体，土为六面体，即立方，超四大元素"以太"（αηθηρ）为十二面体。这些可算是古代的结晶学，但这是想象的结晶学。数论派把这些神秘的数应用于实物或庶事上，时常有窒碍，也有些怪诞，跟着点线面体四数以后，他们以５代表质，６代表灵魂，７代表理性……。

另一系列事物则以１为脑，２为心，３为脐……。于同数的事物，其间就该有相符的德性。单位之一作为列数的基元，万物由数来组成，列数的基元便转化为物质的基元。这样的单位之一与列数就不仅是算术数，而实际上已各具有特殊的素质或秉赋。数论的基本疑难是元一有对或无对的问题：若承认一的绝对性就不得以"双"或"多"为之匹配；数论派建立"一多"对成时，无法确实说明由一生多的过程。另一方面，一元论派也无法抹掉宇宙间已有的形形色色。

数论派于当代算术、几何、天文以及一切自然科学，常有卓越的创见，也包涵了好些幻想与迷信。中国古代的"河图洛书"与相类似。亚里士多德在"哲学"中用很多章节（如ＭＮ卷等）辟除这些迷信，说明列数应限于计算之用，"一"只是计量的单位，消释了几百年来各派所附加于元一与列数的神秘性（如Ｉ１、Ｎ１各章），说明无限只是数与时间等事物所具有的属性，入于关系范畴（Ｋ１０）。亚氏在这方面所表现的理知，有助于数学的健康发展。可是直至二千年后，天算学家如刻卜勒还深信天体间的数比、乐律与几何图案，他发现那奠定近代天体力学的太阳系三律，只是他数十年间毕达哥拉斯式大量幻想中触及的一些真理。

（１５）原子学派。米利都的留基伯（盛年公元前４６０）和他的弟子阿布德拉的德谟克利特（４６０-３２０）的原子理论，可说是意大利与埃利亚两派学术的综合。留基伯把数学基元应用于物质，建立了具有量度的不可区分物"原子"（αGHμα），作为组成一切事物的实体基元。"原子"可以拆散，可以重新再组事物，但它们本身各都是永存而不变的，这样，"原子"基本上符合于巴门尼德"元一"的性质；原子论派为那名义上的元一，或芝诺的观念上之实一招徕了一个新的着落。原子论派也熟悉于芝诺等的"空实"、"一多"、"是与非是"等对成辩证，但他们辩证研究的功夫又转到了物质世界。德谟克利特于"原子"作成更具体的说明：原子各包含有活动的能力，于组成万物时，因形状、秩序、位置三项差异（卷Ａ第四章，又１０４２ｂ１２）而产生形形色色的万物。"原子"这名称在公元后十八世纪又重新为英国化学家道尔顿所采用，这表明近代科学探索物质的途径正还是德谟克利特先已行进的途径。原子论是希腊自然哲学上最后最高的成就。

（１６）苏格拉底与柏拉图学派。希腊思想原先重于自然哲学即物学方面。在后，修辞与辩证之法既盛，学者的论题逐渐从宇宙论转向社会与伦理等问题。苏格拉底（公元前４６８-３９９）允称这方面的翹楚。亚里士多德曾说到"普遍定义"与"归纳思辩"在学术进境上两件重要发明（１０７８ｂ２９）

应归功于苏格拉底。苏格拉底建立"定义"（HρισμHI）以对付诡辩派（智者）混淆的修辞，从而勘落了百家的杂说。但他的道德观念与社会思想不符希腊人的传统素习，他的风尚也不合于当代的政治气氛，竟在七十岁时被当作诡辩杂说的代表，以惑乱青年的罪名受刑。好多相从的青年在苏氏殁后，以学术成名，开辟了好些新学派，其中柏拉图尤为杰出。

（１７）苏格拉底在辩证中，由某些事例引出一些"公式"，再逐次增上，归纳新的事例来扩充或修订这些公式，由公式造成的"定义"，就可作为是非的标准。这可说是"意式"（ιδEα）的先启。关于柏拉图（公元前４２７-３４７）的意式论，其中多少得之师说，多少是他自己的思想，至今尚无定论。柏拉图曾从意大利学派承受了丰富的数理知识，也从克拉底鲁那里详悉了赫拉克利特的"消逝"说。他的意式可以看作是苏格拉底的"定义"，也可以看作是意大利学派的"数比".赫拉克利特即明识于感觉世界之刻刻变化而不可捉摸，柏拉图因而指望在非感觉事物上求得不动不变的实是。从若干事物中抽绎其共通性质，为之设立通名，这通名就代表了这一类事物的永恒实是。这样人们于变动不息的万物原来无法认识者，就可由这些常住实是求得其真知识。巴门尼德一元论派执一拒多，执是拒非；柏拉图的意式则"以一统多"（GHEFEπιπHMMωF）；抽象而具有普遍性的"意式"由此凌驾于物质个体之上。

但我们若想从柏拉图诸"对话"中完全确定意式论的实义是不可能的。这些"对话"既是半文艺半哲学的体裁，所用名词后世也难严格加以界定。柏拉图的思想与年俱进，前期与后期思致并不完全一贯。亚里士多德在"哲学"中所诽议的意式论大多是柏拉图殁后，亚卡台米中所流行的学说。譬如ＭＮ卷反复论述数与意式各题时，迭举"一多"（GHEFJαιπMηθHI）对成诸品种：（１）"一"与"大和小"，（２）"单位"与"未定之两"，（３）"等"与"不等"，而诘责其间的谬妄，这些从意大利学派的"有限"与"无限"（或有定未定）对成中发展的别名，实际是斯泮雪浦等持论的重点。在数学成长初期，这些应是重要的疑难；在今日数理上已有许多确定的名词与公认的定理，这些迷惑大都就不复存在。在没有完善的数学语言时，要想精确地说明数学问题，总是十分费劲。本书译文的一些注释多少表达了数学语言成长的经历。

柏拉图认为计点事物的数可以脱离那一堆事物而成为本２、本３等意式数（象数），这些象数若作为自然数来应用，便无庸訾议。意式论者有时超过这些想法，企图从数上找出它实际不具备的特质，这常引人入于幻误。他们于意式数与可感觉事物的计点数之间另设一系列的间体数，也是过度的虚拟。柏拉图从可感觉物形态上看，很少有准确的几何图形，但几何却在处理那些理想的"象形"，他比照着，推想在数上亦应有类此的"象数".这些象形既有独立存在，那些象数也应独立存在。这些都难作成确解。数学家过度重视数的作用，这在各民族文化发展史上是相同的。柏拉图学院的继承者们重数学过于哲学，几乎忽忘了先师的"意式"，而以"象数"为"基本实是".亚氏因此不惮烦的反复申述哲学研究的范围，慎重指明大家所要考察的本体应为星辰、生物以及自然万有，而不该是数和图形与意式；数与图形只是数理各门中的专门材料。

（二）亚里士多德的思想体系

（１８）亚里士多德作为一个思想家，其主要成就在于名学分析；他用几何论证方式或归谬法使人见到各家立论或假设之悖解处，常是简明而锐利；批评诸先哲时，常能洞中前人的弱点。有些辩难，今人看来或觉烦琐，在古时则这些都是被重视的问题。我们已知道"哲学"的编成是多年间断续的论文、讲稿或笔记的汇合；文内多套语，保留着讲堂气味。哲学议论要求精审而又务广涵，故造句甚为繁复。运用古代不丰富的字汇作析微阐幽的功夫，精萃的论断与反复的叮咛往往互见。列宁在"哲学笔记"中尝称誉亚氏的思想条理能够摧毁柏拉图唯心主义和一切唯心主义，但在许多问题的辩证中也陷于质朴的混乱。我们若发现这书中一些不符的行文与晦涩的句逗，应该不足深异。全书综合而论，大致贯串而且具备着哲学论文上应有的细致。

（１９）矛盾律。于列叙前贤哲学思想并历举了哲学诺主题后，他对于神话学家的"混沌"传说，赫拉克利特的"永恒消逝"，阿那克萨哥拉的"万物混合"，普罗塔哥拉的"人为物准"等名论，都用相反（矛盾）律加以勘察。A卷与F卷第五第六章否定折中论者与诡辩学派的"意见两可"与"现象两可"论，彻底消除了在论理上的两可（"是又不是"）与两不可（"也无是也无不是"）的模棱态度，使世人认识这些学说虽似各具胜义，谈言微中，却实际无益于格物致知。他的辩难有时似亦简率，并未举出充分理由；但就建立矛盾律的诸证明看来，他要为人世昭明是非而维护公理的心愿是悃愊而诚挚的。

（２０）范畴与本体。凡物必有所"是"，或是人，是马；或是白是黑，或是长是短。日常的言谈或学术的理论就只在各述其所"是".这样的云谓，亚氏曾在较早的名学著作中厘订了十"范畴"（σJημαGαGηIJαGηHριαI）（参看"索引""范畴"条，见３３８面）（１）本体——人，（２）质——白，（３）量——六尺长，（４）关系——倍，（５）时——今朝，（６）处——室内，（７）主动——抚摩，（８）被动——被抚摩，（９）状态——健康，（１０）位置——坐着。在"哲学"中他依照这些范畴（或"云谓诸格"）处理各种各类的事物；其中９与１０两范畴常被删除，而４-８五范畴也有时不论。在前三范畴上，哲学特重本体。在本体中亚氏又分别了可感觉本体与非感觉本体。他所论述的非感觉本体仍有所实指，在卷Ａ中提示了（甲）原动者，（乙）寄托在群星的精灵，（丙）灵魂在身死后可以独立存在的理性部分，这三项为非感觉本体。意式论者所重的理知对象如"意式"、"意式数"、"假想直线"、"本圆"等、以及通名如"普遍"、"科属"与"底层"等他都认为不能脱离个别事物而独立存在，也就不能确乎为"本体".

（２１）是非、真假、主从之辩。在"实是"上，他又析出了三类重要分别：（１）诸范畴之是非出于感觉，其为"是"为"非"与"有无"相同。（２）而"真假"之为是非则为理知或判断上的或确或误；前者就一单纯事物认明其是非，后者则因两事物之"离合"以求其是非。（３）另一类如"某某是人"，其所是者为"本性之是"；"某某是有文化的"，则其所是者为"属性之是".哲学所尚为"由己"之是；"偶然"从属的事情不能确立专门的学术。这些分别好象是通俗常谈，实际则往往贤哲还不免弄错。大家懂得"事有轻重、物有本末"，但在现世的纷纭中，事物却常被颠倒了本末轻重。

（２２）物质与通式。亚氏的基本思想"物质与形式"（器与理）（KMηJαιEισHI）类似毕达哥拉斯学派的"无定限与有定限物"，也类似柏拉图的"未完之两"与"一".亚氏于数百年来各家所立诸对成（GαFαFGια）研究有素（参看索引三，"对成"、"对反"条），于对反的性质也作出了说明，并确言"不能在一科属或一底层上同时出现者方为真对反"，他把"形式与物质"作为每一个体所通有的原理或原因，并不完全当作对成看待。他所用名词与所引事例比其前人为切实而通达。

虽近代各国翻译都用ｍａｔｔｅｒ这字为之代替，他所谓KMη并不限于可感觉物质；例如"科属"并不是能由官感认取的实物，亚氏却也将"科属"作为"品种之物质".

他的"物质"，其基本涵义为未定形的材料。可感觉事物有好些等级；

（甲）那些仅有空间运动的如星辰，（乙）那些能改换的（具有质），（丙）那些能增减的（具有量），（丁）那些能生灭的（本体）。后一等级逐级包涵前各等级。感性事物可以包涵理性材料。物质与通式常相联结，永不分离，各不作独立存在。物质又有各级差异，每一差异都有相应的通式；差异由原始物质演进至于最后切身物质，相应地也就由原始形式演进至于是后特殊形式；最后的形式（理）与物质（气）之结合就是一个个别本体。例如：土水火气为原始物质，凭某种形式（比例）结合而成肌肉、血液；肌肉、血液等物质，又凭某种形式结合成手足五官等；手足五官等，作最后的切身物质（即躯体），与灵魂相结合，就成为一个活人。这可算在诸先哲分歧的一元论与各式各样的对成观念上获得了最后的综结。

（２３）四因。亚氏在"物学"中曾标举了四因（KιGια）也就是四理或四原（αJη）：（１）物因（底因），（２）式因（本因），（３）动因（效因），（４）极因（善因）（KMη，EιδHｓ，KψHF，KψHF，GEMI）。他把"动变渊源"与"终极目的"两项加之于上述"物质"与"形式"两项，凭这四项，解释一切事物与其演变。卷Ａ对于诸先哲批评的要点就在说自然哲学家们只见到"物因"，后期的思想家如柏拉图则又见到了"式因"，而忽于阐明动变渊源；阿那克萨哥拉的理性类似"动因"，但他生平未曾把"理性"交代清楚；其他各家也都没有省识到宇宙有止于至善的终极目的。亚氏在本书各卷中随处列示四因，于Ａ卷中又特举了宇宙的总动因，也论到了"善"这重要题目。但旧书目中所记亚氏"论善"的专篇现已失传。四因在应用上有时将式因、动因、极因三者合并为一类，以与物因相并称，这样，四理仍又还原为"物质与通式"两理。

（２４）潜能与实现。在把一切独立本体分析成一个通涵的理器综合之后，亚氏再以相比拟的平衡分析阐明了"潜能与实现"（δKFαμιIJαιEFEρFα）。这是从研究动变与生灭过程中所得的新观念。倘一事物成为Ｘ，则原来必非Ｘ。但演变或创生不能出于绝对不存在的事物；这必须先有一个能变成为Ｘ的事物存在。这"潜在"事物与完全"实现"的事物，作为一个动态对论，相应于上述那个"物质"与"形式"的静态对论。一元论者的"执一拒多"总难否定世上形形色色的万有之创生与其存在；二元论或多元论的症结，在难于说明"由无成有"或"由一化多"的机缘。亚氏以这些对成两端之一为潜在，另一为实现，大理石潜在地是一个艺神雕象，这样来解答希腊哲学史上传统的迷惑。

（２５）原动者。亚氏追求万物动因而想到必需有一个自身不动而致动于万物的永恒实是，这在Ａ卷中作了详细论述。他以当代的天文学为依据，从日月星辰来推论"原动者"（JFHKFπραιGHF）的存在与其性质，是纯理知的产物，并无宗教感情。他说这原动者就是理性，也就是神；这神已不同于希腊神话中人神相拟的诸神，也不是后世圣经中所崇拜的上帝。若说毕达哥拉斯是迷信与智慧的混合，亚里士多德该是理知的化身。但在他建立这宇宙"最高实是"时，他又显露了柏拉图纯意式的平息。先师殁后，他行遍了当代文化学术的旷野，毕竟还常出入于柏拉图的篱落。只是在他自己的历程中，发现了许多实事实物，找到好些认识万物、分析万物的方法，开辟了不少学术研究的门径。这些方法嘉惠了后学。希腊晚出的思想家们丰富的想象力超越了感性事物而群务以抽象观念为本体；这些抽象事物往往将人们引出现实世界，使之自囿于这些抽象事物所点缀的迷园。亚氏嘱附后学：可感觉世界的万物正是学术研究的主题（１０９０ａ２８）；他硁硁然以自然本体为重，坚持着"理知要符于对象"，"普遍不离个别"，"通式不自外于万有".

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<全文完>