卷三

章一

我们于所习学术应列举所拟最先讨论的主题。这些包括各家哲学诸原理以及前人所未省察到的任何观点。凡愿解惑的人宜先好好地怀疑；由怀疑而发为思考，这引向问题的解答。人们若不见有"结"，也无从进而解脱那"结"。但思想的困难正是问题的症结所在；我们在思想上感到不通，就象被锁鍊缚住了；捆结着的思想，也象缚住了的人，难再前进。

所以我们应将疑难预为估量；因为欲作研究而不先提出疑难，正象要想旅行而不知向何处去的人一样。若不先作说明，各人也无从揣测自己能否在一定时间内找得所寻求的解答；问题的究竟虽则对先已研究过的人是清楚的，对于起疑的人则并不清楚。又，对于一个事例，已得闻两方面论辩的人当然就较善于辩别其是非。

第一个问题曾在我们的"导论"中有所涉及。这是——

（一）原因的探索属于一门抑或数门学术，（二）这样一门学术只要研究本体的第一原理抑或也该研究人们所凭依为论理基础的其它原理（例如可否同时承认而又否定同一事物以及其它类此诸通则）；（三）如果这门学术专研本体，是否所有本体可由一门学术来总括或需数门共商；若为数门，则各门是否相关极密，而其中是否有的就该称为智慧，其它的则给予别的名称。（四）这也是必须讨论的一题——是否只有可感觉本体才算实际存在，或另有其它与之一同存在；而其它这些〈非感觉本体〉只有一类，抑有数类，如相信通式与数学对象的人所揣想者，在可感觉事物与这些本体之间还有本体。

对于上述这问题，又必须详察，（五）是否我们的研究限于本体，或亦旁及本体的主要属性。还有"相同"与"有别"，"相似"与"不相似""对反"，以及"先于"〈先天〉与"后于"〈后天〉和其它——辩证家们以通俗前提作辩论开始时，常试为查考的这些名词——这将是谁的业务对于这些悉予详察？又，我们必须讨论这些名词的主要属性，不仅要问它们各是些什么，更须查询每一事物是否必有一个"对成"。

又，（六）事物的原理与要素就是科属抑为其部分，即事物所由组成而亦可析出的各个部分；若为科属，则是否应为每一个别事物所归隶的最高科属，例如"动物"或"人"，亦即以离品种愈远而统属愈广之级类为原理。（七）我们更必须研究而且讨论在物质之外，是否别有"由己"因果，而且这类因果是否只有一种，或可有多种；又在综合实体以外是否另有事物（我所谓综合实体就指物质连同其物质为之表明的事物），或是在某些情况中，综合实体以外可以另有事物，而在另一些情况中就没有，而这些情况又究属如何。又，（八）

我们请问原理在定义上和在底层上其为数或为类是否有定限；（九）可灭坏事物与不灭坏事物之原理是否相同；这些原理是两不灭坏，或是可灭坏事物的原理也是可灭坏的。又（十）最难决最迷惑的问题："元一"与"实是"是否并无分别，正如毕达哥拉斯学派及柏拉图所主张，确为现存事物的本体；抑或这些并非事物之本体，而恩培多克勒所说的"友"，又或另一些人说的"火"，又一些人说的"水"与"气"才是事物的底层？又，（十一）我们请问第一原理是普遍性的，抑有类于个别事物，以及（十二）它们是"潜能"抑为"实现"，还有它们的所谓潜能与实现是对动变来说的呢，抑另有含义；这些问题也将显示许多迷惑。又（十三）"数"与"线"与"点"与"面"是否具有本体的含义？若为本体，它们又是否结合于可感觉事物之中，抑与之分离？关于上述各端不仅难得真实的结论，即欲将所有疑难一一明白列敍也不很容易。

章二

（一）我们最先提到的问题是研究所有各项原因属于一门抑或数门学术？如果各项原理并非对成，怎能由一门学术来认取各项原理？

还有许多事物，它们并不全备四因。一个动变原理或性善原理怎能应用于不变事物？每一事物，如其自身或其自性是善的，则自己就是一个终极，而成为其它事物所由生成而存在的原因；为了某一终极或宗旨，这就将有所作为；有所作为方可见其动变；这样，在不变的或具有本善的事物上，动变无可作为，动变原理也不能应用。所以，数学绝不应用这一类原因来作证明，也没有人用——"因为这个较善或那个较恶"——这样一类理由来解答数学问题；实际上没有人在数学中提到这类问题。为此之故，诡辩派，如亚里斯底浦，常常讥讽数学，他认为以艺术而论，卑微莫如木工与鞋匠，犹必以"做得好"或"做得坏"为其比，可是数学家就不知道宇宙内何物为善，何物为恶。

但，各类原因若须有几门学术，一类原因归于一门学术，则我们将试问那一门最是我们所当研求，或那一门的学者最为高尚？同一事物可以全备诸因，例如一幢房屋，其动因为建筑术或建筑师，其极因是房屋所实现的作用，其物因是土与石，其本因是房屋的定义。从我们以前对于这问题的讨论来判断，四因都可以称为智慧的学术。至于其中最高尚最具权威的，应推极因与善因之学，终极与本善具有慧性，——

万物同归于终极而复于本善，其它学术只是它的婢女，必须为之附从而不能与相违忤。但照先前关于本体的讨论则事物之怎是为最可知的原理，而式因便应最接近于知慧。因为人们可以从许多方面认知同一个事物，凡是以事物的"如此如此"而认取一事物的人，较之以其"不如此不如此"而认取事物者，其为认识宜较充分；以事物之如此如此来认取事物的一类人，又须有所分别，凡获知事物之"怎是"者于认识事物最为充分，至于那些凭量，或质，或自然所加或所受于此事物之其它事项来认取事物的人不会有最充分的认识。

又，于一切其它诸例，我们意为对于每一事物，即便这是可得为之证明的事物，也必须得知其怎是而后才能认识其存在，例如说何谓"使〈长方形〉成方"，答复是，"在〈长方形的〉长短边上求得一个适当中数〈作为正方的边〉"；其它一切情况也相似。我们知道了动变来源也就知道动作与变化及每一动变的发展；而这有异于终极，也相反于终极。那么，这些似乎该得有几门学术来分别研究几类原因。

（二）但说到实证之原理和原因，它们是否属于一门或数门学术原为可争论的问题。我所指实证原理就是大家都据以进行证明的一些通则，例如"每一事物必须肯定或否定"，以及"事物不能同时存在而又不存在"；以及类此的前提。问题是，实证之学与本体之学应属同一门学术，或不同的学术，如果两者不是同一门学术，则我们应追求那一门学术。这些主题说是应属于一门学术未必合理；为要阐明这些内容，有何理由使之专属于几何或其它任何一门学术？若说不能属之于一切学术，而又可以属之于任何一门，那么对于这些主题在本体之学上之所认识者便与在其它学术中所认识的并不相殊了。同时这又怎样才能有一门研究第一原理的学术？我们现在固然知道这些通则实际是什么（至少在各门学术中正把它们当作熟识的定理在运用着）；但是如果真要成立一门实证之学专研这些，这就将有某些底层级类，有些是可证明的，有些则是无可证明的通则（因为一切通则均须先得证明是不可能的）；实证须先有某些已定前提凭作起点，以为某一主题证明某些事物。所以，凡由此得到证明的一切事物将必归属于可证明的一个级别；因为一切实证之学是凭通则来求证的。

假如本体之学与通则之学有所不同，两门学术应以何者为先，何者为主？通则是一切事物中最普遍的公理。如果说这不是哲学家的业务，又将有谁来询问它们的真伪呢？

（三）一般说来，是否一切本体归于一门学术或分属数门？

如须分属数门，则那一类本体该属之于哲学？另一方面来说，要一门学术管到一切事物又不是确乎可能的；因为这样，一门实证之学就得处理一切属性。每一门学术的业务各依据某些公认通则，考察某些事物的主要属性。所以，有各级类的事物与属性就有各级类的通则与学术。主题属于一类知识，前提也是一类，无论两者可以归一或只能分开；属性也是一类知识，无论它们是由各门学术分别研究或联系各门作综合研究。

（五）又，我们是否只研究本体抑应并及它们的属性？试举例以明吾意，倘一立体是一个本体，线与面亦然，同一门学术的业务是否应该知道这些并及其各级属性（数理之学就是为这些属性提出证明的），抑或让后者分属于另一门学术？

如果属于同一门学术，本体之学也将是实证之学；但事物的怎是照说是无可实证的。若为另一门，则研究本体诸属性者，将是一门什么学术？这是一个很难决的疑问。

（四）又，是否只有可感觉事物存在抑或另有其它事物？

本体只有一类，或可有若干类，如有些人认为数理所研究的通式及间体也是本体？通式是原因也是独立的本体，这涵义我们曾在初提及这名词时说过；通式论的疑难甚多，其中最不可解的一点是说物质世界以外，另有某些事物，它们与可感觉事物相同，但它们是永在的，而可感觉事物则要灭坏。他们不加诠释地说有一个"人本"，一个"马本"，一个"健康之本"，——这样的手绩犹如人们说有神，其状是人。或谓神的实际就是一个永恒的人，而柏拉图学派所说的通式实际也就是一些永恒的可感觉事物。

又，在通式与可感觉事物之外若涉及两者的间体，我们又将碰到许多疑难。明显地，依照同样的道理，将在"线本"与"可感觉线"以外，又有"间体线"了，它类事物亦复如此；这样，因为天文学既是数学中的一门，这将在可感觉的天地以外别有天地，可感觉的日月以外（以及其它天体）别有日月了。可是我们怎能相信这些事物？假想这样的一种物体为不动殊不合理，但要假想它正在活动也不可能。——光学与乐律所研究的事物相似；由于同样的理由，这些都不能离可感觉事物而独立。如果在通式与个别事物之间还有可感觉事物与感觉间体，则在动物之本与可灭亡动物之间显然地当另有动物。也可以提出这样的问题——我们必需在现存事物的那一类中，寻找间体之学？倘几何之同于地形测量的只有这一点，后者所量为可见事物，前者所量为不可见事物，那么医药学以外显然也得另有一门学术为"医药之本"与"个别医药知识"之间的间体；其它各门学术依此类推。可是怎能如此？这样，在可见的"健康事物"与"健康之本"间另有"健康"。同时，地形测量是在计量可见而亦是可灭坏的量度，那么在可灭坏事物灭坏时，学术也得跟着灭坏。这个也不能是确实的。

但，从另一方面说，天文学既不能研究可见量度，也不能研究我们头上的苍穹。一切可见线都不能正象几何上的线（可见直线或可见圆形，都不能象几何学上的"直"与"圆"）；

普罗塔哥拉常说"圆与直接只能在一点接触"，而一般圆圈与一直杆不可能只是一点接触的，他常以此否定测量家。天体的运动与其轨道也不会正象天文学所拟的那样，星辰也不会正象星辰学家所制的符号那样性质。现在有人这样说，所谓通式与可见事物两者之间体就存在于可见事物中，并不分离而独立；这论点是多方面不可能的，但列举以下一些就足够了：说只有间体在可见事物之中而不说通式也在其中，这是不合理的，通式与间本实际是同一理论的两部分。又照这理论来讲，在同一地位就该有两个立体，若说间体就在那个动变的可见立体之中，这就不能说间体为不动变的了。究属为什么目的，人们必须假定有间体存在于可见事物之中，象我们前已述及的同类悖理将跟着出现；天地之外将别有天地，只是这一天地还与原天地在同一位置，而并不分离；这是更不可能的。

章三

（六）关于这些论题作确当的陈述是很难的，此外是否应以一事物的科属抑或不如以其原始组成为事物的要素与原理，这样的问题也是很难说的。例如各种言语均由字母组成，通常都不以"言语"这科属通名，而以字母为要素与原理。在几何上有些命题不证而明，而其它的一切命题或多数命题的证明却有赖于这些命题，我们称这些命题为几何的要素。还有，那些人说物体为几种元素或一种元素组成，其意也在以组成部分为物体的原理；例如恩培多克勒说火与水与其它为组成事物的元素时，他并不以这些为现存事物的科属。此外，我们若要考察任何事物的素质，我们就考查其各部分，例如一张床，我们懂得了它的各个部分及其合成，就懂得这床的性质了。从这些论点来判断，事物之原理不应在科属。"

可是，若说我们要凭定义认识每一事物，则科属既是定义的基本，亦必是一切可界说事物的原理。事物依品种而题名，人能认知此品种即便认识了这事物，而认识品种必以认识科属为起点。至于那些人以"一"与"是"，或"大与小"为事物之要素，其意就在将原理看作科属。

但原理不能用两个不同的方式来说明。因为本体只能是一个公式；而以科属来取定义就不同于以其组成部分来说明事物。

再者，如以科属为原理，则应以最高的科属，抑应以最低的品种为之原理？这也是可以引起争论的。如果认为愈普遍的总是愈近于原理，则明显地，最高科属应为原理；因为这些可以作一切事物的云谓。于是，全部事物如可分多少基本科属，世上就将有多少原理。这样，实是与元一均将是原理与本体，因为这些是一切事物的最基本云谓。但无论"一"或"是"又都不可能成为事物的一个独立科属；因为科属中各个差异必须各自成"一"并成"是"；但科属脱离其所涵有的各个品种，就不应该涵有其间差异的云谓；那么如果"一"或"是"作为一个科属，其中所有差异均不会成"一"而为"是"。可是若把原理作为科属，则一与是倘不是科属，也就不能成为原理。又诸间体包括其差异一直到最后不可复为区分者为止，在理论上应为科属；但实际上，这个，有些或被认为是科属，有些则未必是。此外差异之可称为原理，也并不减于科属，甚至可说更接近于原理；如果差异也称为原理，则原理的数目实际将成为无尽，尤其是我们所假定为原理的科属愈高则所涵的差异也愈多。

但是，如以元一为更近于原理，而以"不可再分割者"为一，所谓不可分割者就指每一事物在数量与品种上为不可分割而言，于是凡不可再分割的品种就应先于科属，而科属则可以区分为若干品种（"人"不是个别诸人的科属），那么，这应是作为最低品种的不可分割物，为更近于元一。又，凡有先天与后天分别的事物，必与其所先所后的事物相联系（例如"二"若为列数中的第一个"数"，各个品种数以外便不能别有一个科属数；相似地各样品种"图形"以外也不会别有一个科属"图形"；这些事物的科属倘不脱离其品种而存在，其它事物的科属也应如此；要是有可分离而独立的科属，想来就该是"数"与"图形"）。但在各个个体之间其一既不是先于，另一也未必是后于。又，凡一事物较优，而另一事物较劣，则较优者常为先于；所以在这些事例上也没有科属能够存在。

考虑了这些问题以后，似乎那些说明个别事物的品种才应是原理，不宜以科属为原理。但这仍难说，品种是在怎样的命意上作为原理。原理与原因必须能与其所指的那些事物一同存在，而又能脱离它们而独立存在；但除了统概一切的普遍原理之外，我们又能假设什么原理能与不可再分割物一同存在？假如这理由是充分的，那么，毋宁以较普遍的为合于原理；这样，原理还该是最高科属。

章四

（七）与这些相联的，有一个疑难等着我们加以讨论，这是最不易解决而又是最应该考查的一个疑难。在一方面讲，脱离个别，事物就没什么可以存在，而个别事物则为数无尽，那么这又怎能于无尽数的个别事物获得认识？实际上总是因为事物有某些相同而普遍的性质，我们才得以认识一切事物。

若说这有必要让某些事物脱于个体之外，那么科属——

无论是最低或最高科属——就该脱离个体而存在；但我们方才讨论过，这是不可能的。又当我们讲到以物质为云谓的事物时，假如充分承认综合实体之外存在另一些抽象事物，那么在一系列的个体之外，就必须是（乙）这一系列中每一个体皆存在有另一事物，或一部分存在着有而另一部分没有，或（甲）全没有。（甲）倘在各个个体以外，全都没有另一抽象事物存在，那么所有事物就只是感觉对象而世上就不会有理知对象，所谓知识就只是感觉，感觉之外便无知识。又，永恒与不动变的事物就也不可能有；因为一切可感觉事物皆在动变而悉归灭坏。但，如果全无永恒事物，创造过程也不会有；一物必由另一物生成，在这生生不息的创造系列上，必须存在有一原始的非创造事物；万物总不能由无生有，因此这创造与动变的发展也必须有一个初限。每一动变必有一目的，没有无尽止的动变。凡创造之不能达到一个目的，完成一个事物者，这种创造就不会发生；一个动变达到之顷正是一个事物完成的时候。又，因为"物质"总是不经创变便已存在，物质所由以成就为本体者，即"怎是"，也就存在，这可算是合理的；"怎是"与"物质"若两不存在，则一切事物将全不存在，而这是不可能的；所以综合实体之外，必须另有事物，即"形状或通式"。

但是，（乙）假定了我们承认综合实体之外另有抽象事物，这还难决定，那些事物可有，那些没有，因为明显地，这不会一切事物都可有抽象存在；我们不能说在若干幢个别房屋以外，另有一幢房屋。

此外，所有个体，例如全人类中的各个人，是否只有一个怎是？这也是悖解的，因为一切事物，如其怎是相同，它们将成为一。那么该有许多的怎是么？这也不合理。此外，物质怎样成为每个个体？综合客体又怎样能并包〈物质与通式〉两个要素？

（八）再者，关于第一原理，人们可以提出以下一问题。

如果诸原理只于种类为一则其数便不得为一，虽是本一与本是也不得为一。在全系列的诸个体中，若全没有一些共通的事物，这将怎样认识？

然而若说有一个共通要素，在数量上为一；诸原理也各自为一，不象可见事物那样，相异事物各有相异原理（例如一个音节在种类上到处都是一样，拼成这个音节的字母在种类上也是到处一样；但在各个书卷中音节与字母的数量就不同了），若说原理在数量上为一，不是在种类上为一，则诸要素以外就再没有别的原理（因为在数量上成为一与我们所称个体的意义正相同，而我们所称"普遍"则用为诸个体的共通云谓）。那么原理倘如拼音字母一样，为数有定限；世上的言语将被限于WXS，因为同种类的更多的字母与音节是不能有的。

（九）有一个与其它任何问题一样重大的疑难常为古今哲学家所忽视，——可灭坏事物与不可灭坏事物原理相同或有异？若说相同，何以有些事物归于灭坏，有些则否，其故何在？希萧特学派和一切神学家的思想颇有自得之意，而未必切中我们的疑难。他们将第一原理寄之于诸神，诞衍于诸神，他们说，万物初创时，凡得饮神酒，尝神膏者，均得长生不死；他们所用的言语在他们神学家之间诚已互相娴习，默契于心，可是如欲凭彼等所递传之神话为我们阐述宇宙因果，我们总难聆会其旨。倘诸神欢欣鼓舞而酣饮取食于神酒神膏，酒食之供应固非诸神所由得其生存之源，若诸神还须靠酒食以维持其生存，则这样的神祇何得谓之永生？对于神话学家的机智我们无须认真加以研究。可是对于那些用实证来讲话的人，就必须加以严格考查而最后提出这样的询问，何以由同样要素组成的事物，有些灭坏，有些却得到永存的性质。这些思想家于此既未能有所说明，照他们所说，也无以解释事物的常理；万物的原理与原因显然不全相同。虽是大家公认为说得最周到的恩培多克勒，也不免于此误；他主张毁灭的原因在于斗，然而"斗"，除了不能产生"一"以外，似乎也能产生任何事物；除主神而外所有事物都从斗发生。至少他说过：

一切过去、现在和将来的万物都从此始。

由以孕育了男女，和开花的草树，

以及鸟兽和水中的鱼，

还有长生的神祇。

即便在字里行间，道理也很明白；照他说来，"斗"若不见于事物，事物便归一致；事物正在结集，斗就站到外边。

跟着他的理论说来，最有福的神还当是较不聪明的；他不曾尽知所有要素；他自身没有斗；而知识却是同类事物的感应。他说：

因为我们具有土，所以能见土，因水见水，

因清明的气见气，因火而见炽烈的火，

因爱见爱，因阴暗的斗也见到了斗。

但——这就算是我们的起点——照他所说，斗争是分裂而毁灭的原因，同样也是生存的原因。相似地，友爱也并不专是生存的原因；因为将事物结集于元一，这也毁灭其它一切事物。同时，恩培多克勒没提到动变自身的原因，他只说过事物的所以如此，出于自然。

然而当斗争最后在斯法位〈球〉的肢体中长大了。

他站起来要求应得的光荣，时间已经来到，这曾由一个严肃的誓言，规定了他轮值的次序。

这诗末行暗示了动变是必然的；但他没有说出所以必然动变的原因。可是，在这里只有他说得最周到了；因为他并不说有些事物可灭坏，有些事物永不灭坏，他只说除了元素以外，其它一切事物均可灭坏。而我们现在的疑难则是，事物苟由同一原理支配，何以有些可灭坏，有些不灭坏。关于可灭坏与不灭坏事物必须有两种不同原理，我们的说明暂止于此。

但若说原理真是两别，问题又来了，灭坏原理也跟着事物灭坏，不灭坏原理也跟着不灭坏？假如它们是可灭坏的，它们仍还是由元素组成的事物，因为一切事物之灭坏就是那物体解消而复归于组成它们的各个元素；这样说来，在这些可灭坏原理之先必然还另有其它原理。但这又是不可能的。是否这样的追溯将以达到某一定限为止，抑将是进行至于无穷？

又，可灭坏原理若归消失，则可灭坏事物如何还能存在？若说原理永不灭坏，何以有些依此原理组成的事物却仍归灭坏，反之依别的原理组成的事物却并不灭坏？这些或不尽然，但是其然或不然，总得费很大的劲来进行证明。实际并没有人真的坚持"可灭坏与不可灭坏事物出于各别的原理"这样的主张；大家都认为同样的原理可以应用于一切事物。

他们将我们上面所提的疑难当作一些碎屑，囫囵咽了下去。

（十）最难解而又是最需要研究的真理还在"是与一"是否即事物的本体，是否各极其本，一为一，是为是，而并无别义，抑或"一与是"另还涵有其它相依的性质。有些主于前说，有些主于后说。柏拉图与毕达哥拉斯学派认为"是与一"并无别义，这就是它们的本性，它们就只是"是与一"而已。但自然哲学家们引向另一线的思绪；例如恩培多克勒——

似乎他是想使人们对于"一"更易明了——或问一是什么？他答复说一是友〈爱〉：一切事物只是为了友〈爱〉的原因才合成为一。其他的人又说一切事物所由以组成的这个"一与是"为火，另有些人说是气。还有那些人说明元素不止一种；这些人的观点仍还相似，亦即说"一与是"恰真与他们所说的诸原理相符。

（甲）如果我们不以"元一与实是"为本体，其它普遍将没有一个是本体；因为两者都是一切普遍中最普遍的。若无"本一"与"本是"则在其它任何情况下都不可能有脱离个体的任何事物了。又，"一"若非本体，"数"也显然不能作为具有独立性质的事物；因为数是若干单位，"单位"就是某种类的"一"。

（乙）若承认有本一与本是，则元一与实是必然为它们的本体；因为普遍地说明事物之所以成是与成一者，不是别的，就是元一与实是。但假定有了一个"本是"与"本一"以后，要提出其它的种种事物又有很大的困难。——事物之为数怎么又能超过一。照巴门尼德的论点，万物皆一，一即天下之实是，因此事物之异于实是，亦即异于一者，不会存在。

这两论点都有谬误。无论说元一不是一个本体，或者说确有所谓"本一"，数总归不是一个本体。假定元一不是本体，应有的结论，我们已经说过；若说是本体，则与实是论上相同的困难又将引起。"本一"之外将何来"另一"？这必然是一个"非一"了；但一切事物只能是"一"或"多"，而"多"却是积"一"所成，〈不是"非一"〉。

又，照芝诺的定理，本一若为不可分、则将成为无是。

他认为凡增之而不加大，损之而不减小的事物，均非实是，这样，他所谓实是显然都得有量度。如有量度，这又将是物体；

实是之具有物体者，具有各个量向〈长短，阔狭，深浅〉；其它数学对象，例如一个面或一条线则在某两个或某一个量向可以增损，在其它量向是不能增损的；而一个点或一个单位则是全没有量向的。但他的理论不算健全，（不可分的事物相并时，虽不增益其量度，却可增益其数）。而且不可分物这样的存在就在否定他的理论，——一个量度怎能由这样一个或多个不可分物来组成？这就象是说一条线是由点制成的一样。

即便作出这样的假定，依照有些人的说法，数出于"本一"与"另个非一的某物"，我们还得提出这样的疑问：如这"非一"就是"不等"，与"本一"同为数和量度之原理，何以"本一与不等"之产物，有时为数，有时又为量度。这可不明白，怎么量度可以由"一"与"这个原理"得来，也可以由某些"数与这个"原理得来。

章五

（十三）与此相联的一个问题是"数"与"体与面与点"是否为本体一类。若说不是，这使我们迷惑于事物的本体究是什么，实是又是什么。演变，运动，关系，趋向，比例似都不足以指示任何事物的本体；因为这些都可为主词的说明，却都不是"这个"〈事物之所成为实是者〉。事物之最能指示本体者宜莫过于水与火与地与气了，四者万物之所由组成，而热与冷以及类此者则是它们的演变，不是它们的本体；只有那在如此演变着的物体才是一些常存而实在的事物，也就是本体。但在另一方面来说，体较之于面，面较之于线，线较之于点与单位确然更逊于本体，因为体由面来包持，无面不能成体，而无体时面却还自成立，〈面于线，线于点亦然〉。所以大多数哲学家，其中尤以早期诸先哲为甚，认为本体与实是应即为事物之实体而其它只是实体的演变，因此实是的基本原理就是物体的基本原理；而较近代，也是一般认为较聪明的哲学家，却想到了应以数为基本原理。我们已说过，这些若不是本体，世上将绝无本体亦绝无实是；至于这些本体的属性就不该冒称为实是。

但是，如果承认线点较之体更为本体，我们看不到它们将属之于何种实体（它们不能存在于可见体中），这就无处可觅本体了。又，这些显然是体的分解，——其一为阔狭，另一为深浅，另一为长短。此外，立体之中并无形状；石块里是找不到赫尔梅〈艺神〉象的，正方立体中没有半立方体；所以面也不在体内；若说面在体内，半正方立体的面也将是在正方立体内了。于线与点与单位也如此。所以，一方面讲来，立体是最高级的本体，另一方面讲来〈面线点与单位〉这些既有胜于立体，却不能举作本体的实例；这真令人迷惑，究属何谓实是，又何谓事物的本体。

除上述各节外，生成与灭坏问题也使我们面对着好些疑难。如本体先未存在而现时存在，或是先曾存在而以后不存在，这样的变化就被认为是经历了一个生灭过程；但点线面的一时存在，一时不存在并不能说也已经历了一个生灭过程。

因为当各体相接触或被分割，它们的界面在合时则两界成一界，在分时则一界成两界；这样，在合并时一界不复存在，归于消失，而当分离时则先所不存在的一界却出现了（这不能说那不可分的点被区分成为两）。如果界面生成或消失了，这从何生成〈或消失〉？相似的讲法也可用之于时间的当前一瞬；

这也不能说时间是在一个生灭过程之中，却又似乎没有一刻它不在变异；这显示时间不是一个本体。明显地这在点线面也是如此；因为它们的定限或区分都与时间相同，可以应用同样的论点。

章六

（十四）我们最后可以提出这一问题，在可感觉事物与间体之间，何以我们必得觅取另一级事物，即我们所谓通式。

数理对象与可感觉事物虽有些方面不同，至于同级事物可以为数甚多，这于两者却是一样的，所以它们的基本原理为数不能有定限（正如世上全部言语的字母，品种类虽有定限，为数则无可为之定限，除非你指定了某一个音节，或一句言语，那为之拼音的字母才有定数；间体也如此；同类间体为数是无定限的）。若说可感觉事物与数理对象之外，并没有象所主张的一套通式存在，则其数为一而其类亦为一的本体将不存在，而事物之基本原理也就只有定类，不能有定数了：若然如此，这也就必须让通式存在。支持这样论点的人往往执持其旨而不能明晰其义，他们总是说通式之为本体就因为每一个通式都是本体，没有那一个通式是由属性来成立的。

但，我们若进而假定通式存在，并假定原理为数则一，为类不一，我们又得接触到那些必然引致的不可能的结论。

（十二）与此密切相联的问题，元素是潜在，抑以其它状态存在？如果以其它状态存在，那么世界应还有先于第一原理〈诸元素〉的事物。作为原因而论，潜能先于实现，而每一潜在事物并不必需都成现实事物。但，若以元素为潜在，则现存各事物就可能全不实现。有实现可能的也许现时尚未存在，但，现未存在的却可能在后实现其存在，至于原无实现可能的，那你就不能望其出现。

（十一）我们不应仅以提出第一原理为已足，还得询问原理的"普遍性与特殊性"。它们倘是普遍的，便不该是本体；

凡是共通的云谓只指说"如此"，不能指示"这个"，但本体是"这个"。倘以其共通云谓来指示"这个"，指示某一个体，则苏格拉底将是几种动物——"他自己"，"人"，"动物"，这些都各指一体，各自为一"这个"了。若以原理为"普遍"，所得结果就该是这样。

若说原理的性质不是"普遍"而是"个别的"，它们将是不可知的；任何事物的认识均凭其普遍性。那么，若说有诸原理的知识，必将有其它原理先于这些个别性原理为它们作普遍的说明。