在上一章结束的时候，我们已经明了“关系”之类的实体似乎是存在的，只是它们存在的方式和物理的客体是不同的，也和心灵和感觉材料不同。在本章里，我们必须考虑这种存在的性质是什么，也要考虑哪种客体具有这类存在。我们先从后一个问题开始。

我们现在所谈的是一个很古老的问题，因为那还是柏拉图把它带到哲学里来的。柏拉图的“理念说”就是解答这个问题的一个尝试，就我的意见看来，他所作的至今还是一个最成功的尝试。以下所要提出的，大部分是柏拉图的理论。只是由于时代的进步而作了一些必要的修正罢了。

对于柏拉图来说，这个问题发生的方式大概是这样的。让我们来考虑一下像“公道”这个概念。倘使我们思考什么是公道，很自然地我们便会从这种、那种或者别种公道的行为来进行考虑，目的是要发现它们究竟有什么共同之处。它们必然会在某种意义上都有在一切公道的事物里存在着而别种事物中所没有的一种共同的性质，这种共同的性质（公道的行为就是由于它而成其为公道的）便是公道的本身、是纯粹的本质，它和日常生活中的一些事实混合起来就产生无数的公道行为。任何别的词，譬如说“白”，也同样可以适用在共同的事实上。这个词所以能够适用于许多特殊的事物，是因为这些事物都具有一种共同的性质或者本质，这种纯粹的本质就是柏拉图所称的“理念”或者“形式”。（切不可认为柏拉图所谓的“理念”是存在于心灵之内的，虽然它们可以被心灵所理解。）公道这个“理念”并不等于任何公道的事物：它是一种不属于特殊事物的东西，但却为特殊的事物所共有。因为它不是特殊的，所以它本身便不能存在于感觉世界之中。并且它也不像感觉的事物那样变化无常；它本身是永恒不变的、不朽的。

于是，柏拉图就达到了比普通的感觉世界格外真实的一个超感觉的世界，也就是不变的理念世界，唯有它才提供给感觉世界一切属于它的实在之一副淡淡的映像。对于柏拉图来说，真正实在的世界就是理念的世界。因为不论我们想要谈论感觉世界中的什么事物，我们只能说它们分享有这样那样的理念才行，那理念才构成为它们的特点。因此，这就很容易流于神秘主义。我们可以期望在一种神秘的启示中能够像看见感觉的客体那样也看见理念；我们也可以想象理念存在于天上。以上这些神秘的发挥原是很自然的，但是这种学说的基础却是合于逻辑的。正因它在基础上是合于逻辑的，我们才必须对它加以考虑。

年深日久，“理念”这个名词已经获得了许许多多不相干的联系，所以把它用于柏拉图的“理念”上的时候，很容易造成误解。因此，我们便不用“理念”而用“共相”这个词来阐述柏拉图的意见。柏拉图所说的这种东西，其本质就在于它是和那些在感觉中所给定的特殊的东西对立的。凡是在感觉中所给定的东西，或和感觉中所给定的东西同性质的东西，我们就说它是一个特殊的东西；与此相反，一个共相则是那种能为许多特殊的东西所分享的、并且是具有这样一些特性的东西，这些特性，我们上面看到，就把公道和种种公道的行为、白和种种白的东西区别开来。

我们研究普通的词就会发现：大体上特殊名称代表殊相，而其他名词、形容词、前置词、动词则代表共相。代名词代表殊相，但是意义并不明确：唯有从上下文或者从语言环境中我们才能知道它们所代表的是哪个殊相。“现在”这个词代表一个殊相，亦即代表目前这一时刻；但是它也像代名词一样是一个模棱两可的殊相，因为“目前”是永远在变化的。

因此可以看出，一个句子至少也要有一个表示共相的词才能组成。像“我喜欢这个”这样的陈述，最近似于上述的说法。但是就在这里，“喜欢”一词也表示一个共相，因为我还可以喜欢别的东西，别的人也可以喜欢一些东西。因此，所有的真理都涉及到共相，而所有有关真理的知识也都涉及到对于共相的认识。

因为字典中的词几乎都是代表共相的，所以这就很奇怪了：为什么除了学哲学的人之外，竟没有人理解像共相这种实体的存在呢？我们自然不大琢磨句子里那些不代表殊相的词；倘使我们不得不琢磨一个代表共相的词，我们就很自然地把它想成为代表某个以共相出现的殊相。譬如说，当我们听说“查理一世的头被砍下来了”的时候，我们会极自然地只想到查理一世、查理一世的头和砍他的头的动作，这些都是殊相；我们自然不会琢磨“头”这个词或“砍”这个词是什么意思，这两个词都是共相。我们觉得这类词都是不完全的、不具体的。仿佛它们需要有个范围才好办。因此，我们就未免完全忽略了这类共相的词，直到研究哲学时，我们才不得不注意它们。

大体上我们可以说，即使在哲学家们中间，往往也只是那些称为形容词或名词的共相才被人认识到，而那些称为动词和前置词的共相往往都为人忽略了。这种疏忽对于哲学起过很大的影响；从斯宾诺莎以来，大部分形而上学都被这种疏忽所决定，这样说是并不过分的。情形大致是这样：一般地说，形容词和名词所表达的是单个事物的品质或性质，而前置词和动词却倾向于表达两件或两件以上事物的关系。因此，对于前置词和动词的疏忽就造成了这种信念：前置词可以看作是归因于一件单个事物的性质，而不是表达两件或两件以上事物的关系。因此，过去曾以为：归根结底，不可能有事物之间的关系这种实体的存在。所以，宇宙中只有一个东西也好，有许多东西也好，它们总归不可能以任何方式相互发生作用，因为任何种相互作用都会是一种关系，而关系是不可能存在的。

上述第一种见解是斯宾诺莎所首倡的，而今天也还是布莱德雷先生和许多别位哲学家们所坚持的，叫做一元论。第二种见解是莱布尼兹所首倡的（如今已经不很流行），叫做单子论，因为每一件隔绝的东西都叫做一个单子。这两种相对立的哲学尽管是有趣的，但是照我的意见看来，它们都过分注意了某一类共相，也就是说，过分注意形容词和名词所表现的共相，而不曾适当注意动词和前置词所表现的共相。

就事实而论，倘使有人很想完全否认有共相这种东西存在的话，我们就会发觉，我们并不能严格证明有诸如性质之类的实体存在，也就是说，不能证明有形容词和名词所表现的共相存在；但是我们却能够证明关系必然存在，也就是说，能够证明一般由动词和前置词所表现的共相存在。让我们举共相白为例来说明。倘使我们相信有“白”这样一个共相，我们就说东西所以是白的，是因为它们具有白的性质。然而这种见解曾被贝克莱和休谟所竭力否认，后来的经验主义者在这方面都步他们后尘。他们否认这种见解时所采取的形式是不承认有“抽象观念”存在。他们说，当我们要思考“白”的时候，我们就在心灵中形成了一个殊相，一个白东西的形象，并且对于这个殊相加以推敲，同时注意不要演绎出任何在它身上是真确的而在其他白东西上却又非同样真确的东西。如果把这作为说明我们实际的思考过程，毫无问题，这大致是正确的。例如，在几何学中，当我们希望证明一切三角形所具有的某种东西时，我们就画一个特殊的三角形来推敲，同时又注意不要利用它和任何别的三角形所并不分享的特点。初学者为了避免错误起见，往往觉得画上几个三角形才能有所帮助，而且尽量画得彼此不同，以便肯定他的推理可以同样适用于所有的三角形。然而，一旦我们自问怎样可以知道一件东西是白的、或者是一个三角形时，困难就立刻出现了。倘使我们希望避免用共相白和三角形，我们就得选择一块特殊的白或者一个特殊的三角形，而且要说，任何东西只要和我们所选择出来的这个特殊品正好相似，那它就是白的，或者就是一个三角形。但是这时所需要的相似，也还必须是一个共相。因为白的东西有许许多多，所以这种相似就必须在许多成对的白色东西之间成立；而这正是一个共相的特点。说每对之间有不同的相似，这毫无用处；因为，如果这样，我们就必须说这些相似之处都是彼此相似的，因此最后我们还是不得不承认相似是一个共相。所以相似的关系就必须是一个真实的共相。既然已经不得不承认这种共相，我们觉得就不值得再去创造一些困难的和讲不通的学说来避免承认像是“白”和“三角形”这样的共相了。

贝克莱和休谟之所以未能觉察到对于他们否认“抽象观念”所提出来的这种反驳，是因为他们像他们的对手一样，只是想到了性质问题，而完全忽略了关系也是共相。因此，理性主义者反对经验主义者似乎在另一点上又正确了，虽说由于忽略了或者否认了关系的存在，他们所演绎出来的（只能这样说）可能比经验主义者所演绎出来的更加错误。

现在既然已经明了必然有共相这样的实体，下一点要证明的就是：它们的存在不只是精神的。这意思是说：不论它们的存在属于哪种，它们的存在并不有赖于被思维，也不有赖于以何方式为心灵所觉察。我们在结束上章的时候已经接触到了这个问题，但是现在需要更加充分地来研究共相属于哪种存在。

让我们来考虑“爱丁堡是在伦敦以北”这个命题。在这里有一种属于两个地方之间的关系，而且这种关系的存续并不有赖于我们对它的认识；这一点是极其浅显明了的。当我们知道爱丁堡是在伦敦以北时，我们便知道了一件和爱丁堡及伦敦有关的事情：我们知道了这个命题并不就使这个命题成为真理，恰恰相反，我们只是了解到一件早在我们知道它以前就已经在那儿存在的事实。纵使没有一个人知道南北，纵使宇宙之中没有心灵存在，爱丁堡所占的那块地面一定是在伦敦所占的那块地面以北。当然，有许多哲学家可以用贝克莱或康德的理由来否认这一点。但是我们已经考虑过这些理由，认为它们都是无效的。因此，现在我们可以认定这是真确的：在爱丁堡是在伦敦以北这件事实之中，并没有精神的东西作为先决条件。但是这件事实却涉及到“在……以北”这个关系，而“在……以北”是一个共相；倘使“在……以北”这个关系（它是事实的一个组成部分）的确涉及到精神上的东西，那便不可能不是整个事实也涉及到精神上的东西。因此，我们就必须承认：关系就像它所涉及的那些项目一样，并不是有赖于我们的思考而存在的，它属于思想所能理解而不能创造的那个独立世界。

然而这个结论又遇到了这一困难：“在……以北”这个关系，看来并不是在爱丁堡和伦敦存在那种意义上存在的。如果我们问：“这种关系在什么地方和什么时候存在呢？”答案就应当是“任何时间任何地点都不存在”。没有一个地方，也没有一个时间，我们可以找到“在……之北”这种关系。它在爱丁堡不比在伦敦存在的多些，因为它是联系这两个地方的，不偏不倚地居于它们中间。我们也不能说它在某个特殊时间存在着。每样能被感官或内省所理解的事物，都是在某一特殊时间存在的。因此，“在……之北”这种关系根本和上述的一类事物不同，它既不在空间之中也不在时间之中，它既非物质的也非精神的；然而，它却是某种东西。

主要因为共相所具有的乃是这种奇异的存在，所以许多人才把共相看成是属于精神的。我们可以想到一个共相，而且这时我们的思考行为正像任何其他精神行为一样，它的存在也是普通意义上所说的存在。譬如说，假定我们现在思考“白”，那么，在一种意义上，可以说“白”是“在我们的心灵里”。在这里，我们又遇到了第四章中讨论贝克莱时所提到的那个暧昧不明的问题。严格说来，在我们心灵中的并不是“白”，而是思考白的那个行为。我们同时也注意到，在“观念”这个词中也有互相纠缠、暧昧不明的情况，它在这里也是造成混乱的原因。就“白”这个词的一种意义来说，也就是就它是指一种思考行为的客体而言，“白”乃是一个“观念”。因此，倘使不注意提防以上所提到的那种暧昧不明的情况，我们可能就把 “白”认作是另一种意义上的一个“观念”了，也就是把它认作是一桩思考行为；这样，我们就要把“白”认为是精神的了。但是在这样想的时候，我们便剥夺了它的共相性的基本性质。一个人的思考行为和旁人的思考行为必然不是同一回事；一个人在某个时间的思考行为也必然和他在别个时间的思考行为不是同一。因此，如果“白”是和客体相对立的思想，那么不同的两个人就不能对它加以思考了，同一个人也就不能把它思考两遍。种种对于“白”的不同的思想所共有的乃是它们的客体，而这个客体和所有这些思想并不相同。因此，共相不是思想，尽管它们是在作为思想的客体的时候才为人所认识。

我们将会发现，只有事物在时间之内的时候，也就是说，只有在我们能够指出它们存在的时间的时候（这并不排除事物永久存在的可能），我们才容易断言它们是存在着。因此，思想和感情、心灵和物质客体，都是存在的。但是共相并不是在这种意义上存在着；我们要说，它们是永存的，或者说，它们具有着实在，在这里，“实在”是超时间的，和“存在”相对立。因此，共相的世界也可以说就是实在的世界。实在的世界是永远不变的、严格的、确切的，对于数学家、逻辑学者、形而上学体系建立者和所有爱好完美胜于爱好生命的人们，它是可喜可悦的。存在的世界则转瞬即逝、模糊不清，没有确定的界限、没有任何明显的计划或安排；但是它却包罗着所有的思想和感情，所有的感觉材料和所有的物质客体：林林总总、有益而又有害、可以影响人生观世价值的事物。根据我们的性情，我们现在情愿对于这两个世界先沉思一下。我们所不情愿选择的那个世界大概就是我们所情愿选择的这个世界的淡淡的影子，不论就哪种意义来说，它几乎都是不值得视为真实的。但是事实上，这两个世界都要求我们同等地注意，两者都是实在的，对于形而上学者都同样重要。不错，我们一旦把这两个世界加以区别，就必须考虑它们的关系了。

但是首先我们应当考虑我们对于共相所具有的知识。在下一章里我们将要加以考虑，我们觉得这可以解决先验的知识问题；解决了这个问题之后，再开始研究共相。