孝子祠是我在去平江的杜甫祠的途中发现的。跟残破的杜甫祠相比，孝子祠可以说是金碧辉煌，大殿的正面，还有一座漂亮的戏台，台上很干净，看来一直没断过笙歌锣鼓。在彼处早已实行“文艺为工农兵服务”的时候（或者为有钱人服务），这里居然还在贯彻着酬神演戏的古义（当然，实际上还是给人看，殿堂与戏台之间，留有足够的空间）。孝子祠殿上的主角是麻衣真人。据说此公是个医生，有年正值瘟疫，他为了治病救人忙得回不了家，等回家一看，老母亲已经染病故去，于是医生悲痛万分，身穿麻衣跳河自尽。后来，人们就建了孝子祠纪念他。

虽然孝子祠和介山庙供的都是已故但已经成神的医生，但人们礼神的方式却大不一样。人们有灾有病也上介山庙求介山老爷，但那只是一般性的祈求祷告，与上其他神庙并没有太大的区别，但在孝子祠，正殿上很显眼地摆着一溜很大的签筒，里面盛满了签。一般的事项如子息、婚姻、财运等当然也可以来求，但孝子祠的签最主要的还是供求医问药之用的。庙里设有兑签处。兑签窗口上贴着兑签说明，分别标出所求事项与对应的签号，一般事项都是第1～60号（兑签时，根据所求事项的不同，同样的签号，有不同的判词），而问病求药则是第1～132号。最有意思的是，这里看病分科，有男人科、妇人科、小儿科、眼科等，求到的签可以依照不同的科从兑签处换出对症的药方来。这些药方，都是当地的有名的中医以自己多年的经验开出的验方，而且庙务管理机构还不断地根据疗效进行调整。庙的外面，就有一个中药房，取了药方之后，就可以到药房抓药（到别处抓药当然也可）。在这里，我们看到的实际上是一个运转良好的农村医疗系统，周围的农民付很少的钱（抽签换药方时每方付1元），就可以得到虽然粗糙但还算实用的医疗服务，这对于目前缺医少药，进城又看不起病的农民来说，无疑是个很受欢迎的系统，在2001年，兑签处总收入为10652元，等于说，这年一共为四乡的病人开了10652个药方，无怪乎庙修缮那么好，香火并戏乐那么繁盛。

小田孝子祠的庙务管理委员会是由小田村的村民选出的，管委会也组织庙会，安排会餐，施合药茶，负责庙宇的维修，庙里也有自己的产业——一个酿酒作坊，每年产生药酒。跟介山庙不同的是，小田孝子祠还有一个查账监督小组，庙里的收支年年公布，所有账目一笔一笔清清楚楚，均由监督小组核准。看来，山乡的农民也知道权力的制衡，而且运用自如。西江洞村的路会在中国相当多的农村，修路一直是个大问题，也是基层政府向上争取项目提供的主要公共产品。平江多山，到今天，交通不畅依然是阻碍平江发展的瓶颈，许多山村，至今没有一条像样的路，但三墩乡的西江洞，却是一个例外。

这个山村出山有一条长达20华里的山路，每年都要修缮一次，所以自清朝的乾隆年间起，村里就起了一个路会，村民们凑了一担茶油（一百斤左右），作为修路基金。全村除了鳏寡孤独之外，每户轮值一年。轮到谁家，谁家就负责组织全村的劳力出来修路（每户出一人），修完之后，当值的人家还要组织村里的长老进行检查。修路是分段包干，谁家修不好，脸上无光不说，还要返工。检查合格之后，大家一起到当值的家里去吃一顿饭（一般都要吃点儿好的），饭由当值者提供。对于当值者来说，他所得到的好处就是可以免费享用一年那一担作为基金的茶油。在这一年期间，你可以自己享用，也可以用它来生利，但最后还是要凑足完整的一担，当值完了，就将茶油挑到下一家，如此周而复始。在这期间，几乎没有发生过有人家拒绝当值的现象。因为如果出现这种情况的话，不光是会受到舆论的谴责，而且还有全村一起上他们家吃饭的物质惩罚，所以没有人承受得起。就这样年复一年，路会的活动从来没有间断过，无论是清朝政府、北洋军阀还是国民党政府都不干涉，解放以后，虽然基层政权多有变化，政治运动不断，但路会的事却没有受到太多的干扰，原因很简单，政府出不起钱来修路，而这条路一年不修，村里的人就出不了山（土路，每年都会因水毁等原因遭到破坏），而且这种路会又不存在什么其他背景，小小山村本来就没有什么地主或者乡绅，自然不会因为乡村精英的兴废而受到影响，路会本身与意识形态也没有什么抵触之处，所以，路会就这么维持下来了。

以上这三个民间组织，都是完全由民间自发形成的。前两个庙会组织虽然有些宗教色彩，但在实际的运作中，宗教因素已经相当淡，人们不过是借宗教的壳来做自己的事，尤其是小田孝子祠，事实上就是一个农民自己的医疗体系。而路会则一点儿宗教色彩都没有，完全是为了一村的公共事务而形成的农民自组织团体。应该说，平江的这种类似于现代NGO的民间组织，并不是什么此地农民群众的伟大创造，而是传统农村组织因素的复苏。在中国传统的农村社会里，像介山庙会这样集信仰、娱乐、交易于一体的民间组织是随处可见的，互助、慈善、自卫之类的组织也相当多，路会实际上就是从那时传下来的，类似于孝子祠这样的医疗组织，在某些具有中医传统的民间宗教中也是有的。只是自土地改革以来，基层社会被全方位地卷入全能国家体制，这些民间组织统统被扫荡了，只有像路会这样的组织，由于山区特别的情况而残存了下来（国家顾这里的路，但不修又没有办法），其他两处则都是在全能体制松动的情况下，艰难地死灰复燃的。

现阶段的农村改良或者说治理，需不需要汲取传统的组织资源？关于这个问题前不久北大的姚洋先生还批评我过于浪漫，但是我坚信，像上述我所列举的民间组织，那里面蕴藏的自治能量，都是我们改造农村所必须借助的。仅仅依靠党和政府，再加上我们这些浮在面上的知识分子，引进西方的自治与民主的理念和操作形式，农村的事情根本办不好。

当然，我承认，来自于传统世界的NGO并不是现代意义上的非政府组织，它们在产权形式和法律地位等方面还存在着相当严重的问题，更没有与现代的政治与经济制度发生本质的联系，或者说，还不是现代社会的制度衍生。但是，就目前而言，这些组织的性质和功能却是跟现代NGO相似的，完全是民间自组织的产物，属于“通过志愿机制提供公共产品”的组织，具有非营利性、社区性和公益服务性，能为本社区的人们提供付费较少而效果更好的公共产品，跟由政府提供的成本奇高的服务形成鲜明的对照。这对于转型期的中国，尤其难能可贵。开发和利用这些资源，对于农村和农民来说，不仅存在着行为上的传统惯势，而且在思维上有很大的亲和力，便于引导和操作，非常有利于调动农民的积极性，挖掘农村的自组织潜力。实际上，在古代社会，中国农民长期以来早已适应了政府干涉较少的生活，习惯于自己组织起来满足社区的需求，虽然经过建国以来全能体制的培育，有了很强的依赖性，但是在目前情况下这种依赖已经没有了 “靠”的地方，过去渗透到农民家庭的政权形象，已经逐渐化为不断地要钱、要粮、要命的异己和对立的力量。过去的依赖性，现在在某些情形下已经转化成某种对现实不满的怀旧情绪，而就整体而言已经开始消淡了。在现阶段，适当地改善农村的政治环境，强有力地抑制导致农民负担逐年增加的基层政权的自我扩张，农民的自组织能力就会得到复苏，在这种复苏的基础上，再注入某些现代的理念与制度因素，自治或许才能实现。现代理念和制度因素的注入，一方面可以借助知识分子下乡从事的乡村教育和建设，更为关键的途径是通过一部分进城（打工、经商、就学）的农民的返乡，形成本土的新精英，通过他们的行为，实现这种注入，确切地说，是一种自然的渗入。现时进城的农民宁可在城里做二等公民，也不愿意回乡发展（比较成功的人更是如此），很大程度上有农村的政治环境过于恶劣、而且日趋恶劣的因素，如果农村的政治环境得到改善，至少可以吸纳一部分见过世面的农民返乡的，形成新的乡村精英。乡村精英的存在，无论在任何时代，都是农村自治的依托，失去了这个依托，真正意义上的乡村自治是无从谈起的。

最后，我感到有必要指出的是，对于某些掌握权力的人来说，乡村自发产生的民间组织，无论这些组织多么的规矩，他们还是会感到某种莫名的担心和不安，他们非常担心一旦没有党和政府的领导和参与，这些组织有朝一日会失控，甚至造成对政权的威胁。实际上，这些人一方面在治理上依旧是直接控制的老思路，没有转变成现代国家法治化管理的路径；另一方面，他们其实并没有意识到，从中国历史的经验看，真正意义上的农民作乱的可能性从来都不大，农民只有在极其恶劣的政治环境中，转化成脱离土地的游民，动乱才会发生。当前恶劣的乡村政治，日益强化的行政控制，不仅不能保障农村的稳定，恰是制造游民的土壤，只有加快进行农村的改造，才能釜底抽薪，消灭危机于无形，而开发利用农村的自组织资源，并将之导入现代国家的法治轨道，应该是一条农村改造的可行之路。

有人认为我虽然提出要利用传统资源实现农村的自治，但没有指明开发利用传统资源的路径。现在，平江庙会和路会的存在，让人们看到了这样一条路，虽然在这路上，我们还需要走很远。