4. 易见 (Visibility)

但丁的《神曲》（《炼狱》[Purgatorio]，XVII.25）中有这样的一行：“然后如雨般飘落到高度的想象之中……”今天晚上我就从这句话谈起：想象是一个有雨飘落的地方。

我们先来看看《炼狱》中这一行的上下文。这里是忿怒圈，但丁正在思考在他脑海里直接成形的形象，描绘着经典与圣经中受到责罚的忿怒的例子。他意识到这些形象是从天上如雨般降下，亦即是上帝把它们送到他面前的。

在炼狱各圈中，除了景色的细节和天的拱顶，除了但丁和忏悔罪人的灵魂与超自然物的会面以外，还有一些场面起着关于罪与德的范例的语录与体现作用，首先像低浮雕一样显得就要活动起来，说出话来，然后又如影象似的投射到但丁眼前，继而如声音般及于但丁耳际，最后成为纯粹的心理形象。总之，这些影象逐渐地向内里运动，而但丁似乎也认识到在每一圈都发明一种衍生表述的新形式是无用的，最好让这些影像不通过感官而直接付诸心智。

但是，首先必须给想象力下一个定义；但丁在两段三韵句（XVII.13-18）中这样说：

啊想象力，你间或会让我们远远

脱离外界的一切，纵使锣鼓喧天，

我们也必定视而不见，充耳不闻，

感官对你毫无贡献，是谁推动着你？

是天上形成的光明引导着你。

或者是上帝的意志把你导向下界。

不用说，这里涉及的是“高度的想象”：也就是说，涉及的是想象力的较为高超的一部分，有别于如在梦中混乱呈现的那种具象的想象。让我们记住这一点，来看看但丁的推理，他的推理忠实地表现了他那个时代的哲学。我来复述一下上一段：啊，想象力，你有强大的威力，足以影响我们的技能和意愿，悄悄地让我们离开这外在有形的世界，把我们带进一个内在的世界，以至即使千鼓齐鸣，我们也会充耳不闻；如果你所收到的视觉信息不是依据记忆中储存的感受形成，那么，这些信息的源泉又是什么呢？“天上形成的光引导着你”，据但丁——也据托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas）认为，天上有一种光明之源，可以传送理想的形象；这些形象或者是按照想象世界的内在逻辑形成，或者是按上帝的意志形成：“按照将其引导到下界的意志”。

但丁谈到展现在他面前的景象（亦即诗中作为演员的但丁），似乎这些景象就是电影或者荧光屏上的电视形象，和他地外旅行中的客观现实有相当差距。对于作为诗人的但丁而言，演员但丁的全部旅途的性质颇似那些景象。诗人必须从视觉方面想象他的演员所见到的一切和他认为他所见到的一切、他所梦见的一切、他所记得的一切、在他面前显现的一切，或者他所听到的一切，正如他必须想象他用以促进这一视觉诱发过程而使用的比喻的视觉内容一样。因此，但丁所力求界定的是《神曲》中想象力的作用，尤其是他想象中的视觉部分，因为他的想象是先于，或者与词语的想象力同时的。

我们可以区分这两种想象过程：一种始于词语，达到视觉形象；另一种始于视觉形象，达到语言表现。第一种过程一般见于阅读之时。例如，我们读一本小说中的一个场景或者读报刊上关于某一事件的报道，依据本文感染力的大小，我们就可以“目睹”那场面，好像就发生在我们眼前一样，或者至少可以看到被挑选出来的某些片段或者细节。

我们在电影院屏幕上看到的形象也是经过了文字描述阶段的，在导演的头脑中被“视觉化”，然后又经过实地重现。最后在影片中固着。因此，一部电影片是几个阶段过后的成果，包括物质的和非物质的阶段，但在全过程中形象逐渐获得了表现形式。

在这一过程中，想象力主导的“脑海中的电影院”的作用之重要不亚于序列片段的实际制作，而且这些片段要由摄影机记录，然后衔接合成。这种脑海中的电影院总是在我们每一个人想象中活动的；甚至在电影技术发明之前。而且，它不停地在我们心智之眼前投映形象。

很有意义的是，罗耀拉（Ignatius of Loyola）《神操》（Ejercicios espirituales）也十分重视视觉的想象。在这本书的首页，罗耀拉就规定了“场地视觉布局”，这可以被看作是舞台演出的布景说明：“在视觉观照或者默想中，特别是因为我主基督可视可见而对他的观照中，这一布局要旨就在于从想象力方面看到我想要观看的物体能被发现的实际地点。我所说的实际地点，例如，就是耶稣基督或者圣母所在的寺院或者山坡。”罗耀拉接着急忙说明，对我们的罪的观察一定不能是视觉的，不然（如果我理解得不错的话），我们就必须使用某种比喻性质的视觉想象（禁锢在易受腐蚀躯体中的灵魂）。

往下，在第二个星期的第一天，神操以一种广大的视觉场景和具有形形色色众生的场面展开：

第一点：第一点是要看见人，每一种人；首先是地面上衣着，姿态各式各样的白人和黑人；有的享受和平，有的参加战争，有的哭，有的笑、有的健康，有的生病，有的正在出生，有的正在死亡，形形色色的人。

第二点：要看到在王位或神圣宝座上的三神位，看到他们是怎样地俯瞰着大地表面各处和全部如此盲目的人们，这些人是怎样死亡和下地狱。

摩西的上帝不能容忍被表现为视觉形象的观念看来没有及于依纳爵·罗耀拉。相反，可以说他在为每一个基督徒称言他们有权利享有但丁或米开朗基罗的那些宏伟的视觉才能，甚至毫无保留地认为但丁似乎应该在面对天堂的天上景观时利用他自己的视觉想象力。

在罗耀拉次日的神操（第二默想）中，默想的人应该把自己摆进舞台，扮演在想象动作中的演员的角色：

第一点是要看到有关的人，也就是说，要看见圣母、约瑟、使女和新生的圣婴耶稣，同时使我自己成为一个可怜的人，一个低下的奴隶，凝望着他们，观察着他们，为他们的需要服务，而且毕恭毕敬，如同就在现场；然后再考虑我自己，以求得到某些益处。

当然，反宗教改革派的天主教具有一种基本的手段，这就是使用视觉传播办法的能力：通过宗教艺术的情感刺激，信徒应该把握教会书面教导的意义。但是，这个情况总是从一个既定的形象开始，即教会本身提出的形象，而不是信徒“想象”出来的形象。我认为，即使从当时的崇敬形式来看，罗耀拉方法的特点也是从语言向视觉形象的过渡，把视觉形象看作是获取具有最深刻意义的知识的手段。在这里，出发点和终点都已经确立，但是在两者中间却开辟出一片无限广阔的天地，以发挥个人的想象力，来描绘人物、地点和活动的场面。信徒都得到号召，在他们自己脑海里的墙壁上画出排满人物的壁画，而出发点则是种种的激励，即：他们的视觉想象力可以成功地从某一神学命题或者福音书中某一简洁语句中脱颖而出。

现在我们再回到纯文学问题上来。在文学己不再把某一权威或某一传统视为其渊源或者目标，而是追求新颖、独创性和发明的时代，我们来探讨一下想象的诞生。我认为，在这种情况下，视觉形象或者语言表达（这颇似鸡与蛋的问题）孰为优先的问题，明确地有利地倾向于视觉想象这一方面。

雨水般注入我们遐想中的形象是从哪里来的呢？但丁当然有理由高度评价他自己，甚至毫无顾忌地宣称他的景观直接源于神性灵感。在时间上离我们较近的作家（极少负有先知神召者除外）是通过世俗传递手段建立起联系的；如集体无意识或个体无意识；从过往世代中再现出来的可知可感的时间；或者“显现”，即倾注于某一地点或者某一时刻。总之，这是各种过程；即使这些过程不是在天上起源，也必定超出我们的意愿和我们的控制，而且，就个人而言，形成某种超越感。

探讨这个问题的不仅有诗人和小说家。研究智能性质的专家道格拉斯·霍夫斯塔特（Douglas Hofstadter）在他的名著《戈德尔、艾舍尔、巴赫》（G?del， Escher， Bach）中就作过同样的探讨；他认为真正的问题是在想象中涌现的各种形象中间进行选择：

例如：请考虑一下一位设法表达装载在他智慧形象中的某些思想的作家，这些形象在他的头脑中是怎么配置的，他不大清楚，于是他做各种试验，用一种不同的方式来表现事物，最后决定某一稿本。但是，他是不是知道这个稿本从何而来呢？只是隐隐约约地知道。而源泉的大部分，就像冰山一样，是在水下的、看不见的——这一点他是知道的。（一九八○年，第713页）

但是，大概我们还是应该先来看看这个问题在过去是如何提出的。关于想象力概念的最详尽、全面而且清晰的历史，我发现是让·斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）的一篇论文，《想象的王国》（收进《批评的关系）[La relation critique]，1970）。从文艺复兴时期新柏拉图派的变化中产生了关于想象力的观念，即与世人灵魂交流的观念；这种观念后来再现于浪漫主义和超现实主义之中。这个观念和作为知识工具的想象力形成对照；知识工具论认为，想象力虽然遵循着不同于科学知识的途径，却与其共存，甚至对其有支援作用，实际上可能是科学家为设定他们的假说而必须经历的一个阶段。另一方面，想象力是关于宇宙的真理的一种储存室的理论，虽然可能与某种自然哲学或者某种通神论知识有共同点，但是，如果我们不能把一切可知物分为两部分；把外在世界留给科学，把想象力知识局限在个人的内在自我之中，那么，上述的理论和科学知识就不能相提并论。斯塔罗宾斯基认为这第二种态度就是弗洛依德的分析方法，而荣格的方法虽然赋予原型和集体无意识以普遍有效性，却是和想象力是探索世界实际情况方法的观念联系在一起的。

在这里，有一个问题我是没有办法避免的：我应该把我自己的想象力观念放在斯塔罗宾斯基所勾勒出的两种倾向中的哪一种呢？为了回答这个问题，我必须回顾一下我自己作为作家的经验，特别是涉及到“想象”叙事写作的部分。我开始写作幻想的故事的时候，是没有考虑理论的问题的；我只懂得我全部的故事的源头是一种视觉的形象。有一个形象是一个人被分割为两半，每一半都还继续独立地活着。另外一个形象是一个男孩爬到树上，从一棵树跳到另一棵树，不下地面。还有一个是一套空的甲胄，它行走、说话，好像里面有人似的。

因此，在构思一个故事的时候，我想到的第一件事，就是出自某种原因，我觉得某一形象具有某种意义，即使连我自己也不能够从推论上或概念上规定出这种意义来。一旦这个形象在我的头脑里变得鲜明清晰，我就着手把它发展成为一个故事；或者，更确切些，是形象本身发挥了它内在的潜能，托出了它本身原本就包容着的故事。围绕着每一个形象，其他形象也逐渐出现，从而形成一个由类比、对称和对抗组成的场地。这种素材已不再是纯视觉的，而且也是观念上的了；在素材的组织中，现在又增添了我有意给予故事发展的某种秩序和含义；换言之，我致力于确定哪些含义可能符合我为故事所做的总体设计，哪些不符合，但总要为可能的选择留出一定的余地。与此同时，写作本身和文字的成品，其重要性不断增长。我想说，从我开始动笔之时起，极为重要的就是文字；文字首先是一种对视觉形象对等物的寻求，其次则是对于原定风格倾向的连贯推进。最后，书面的文字渐渐地统领了场地。从此以后，写作就要把故事引向最恰如其分的语言表达；而视觉想象则只能紧随其后，别无其他选择了。

在《宇宙的滑稽》（Cosmocomics，1965）中，程序稍有不同，因为出发点是摘自科学语言的一个命题；视觉形象的独立的戏剧必须从这一概念性命题成长发育。我的目的是要表明，使用神话特有的形象来进行写作可以依据任何土壤，甚至离视觉形象最为遥远的语言，如当今的科学语言。甚至在阅读最严谨的科学技术著作或者最抽象的哲学著作之时，我们也能够偶然遇到突如其来地刺激起视觉想象的只言片语。因此，我们处于这样的一种情况之中：形象由一篇先在的书面文字（一页或者如我在阅读时偶然遇到的一句话）确定，由此而可能开始一个想象的过程；这种过程或者可能遵循那书面文字的精神，或者可能开辟出它自己的方向。

我写的第一篇宇宙滑稽故事，《月亮的距离》，很可能是最“超现实主义的”；我指的是，从重力物理学中得到的启发打开了通往一个梦境般的想象世界。在其他的宇宙滑稽故事中，情节受到更加符合科学出发点的观念的引导，但是总是披着想象和情感的装扮，有一个或两个声音代言。总之，我的程序目标在于把形象的自发性产生的情况和推断性思维的目的性结合起来。即使故事开篇由视觉想象力主导，让它自己的内在逻辑发挥作用，或早或迟它也会发现自己陷入理性和文字表达也要强行施用其逻辑的大网之中。不过，视觉的解决办法依然是决定性的因素，有时候出人意表地决定着场景；这是思维的猜想和语言的手段可能无法企及的。

关于《宇宙的滑稽》中的神人同形论，我有一点说明：虽然科学因为致力于逃脱神人同形论知识而令我感兴趣，但是我依然深信不疑的是，我们的想象力只能是神人同形论性质的。我对于从来没有人类生存过的宇宙作出神人同形论的处理，原因也就在此；我还想补充一句，看来，人类也极不可能在这样的一个宇宙中生存。

现在我应该来回答我向自己提出有关斯塔罗宾斯基两种思维方式的问题了。这两种方式是：想象力是一种知识工具呢，还是对世人灵魂的认同。我选择哪一种呢？从上文中我说的话来看，我应该是第一种倾向的坚定拥护者，因为对我来说，一篇故事乃是形象自发性逻辑和以理性目的为基础来完成的一项计划的结合。然而，与此同时，我又一直在想象力中寻求获取超出个体、超出主体的某种知识的办法。因此，就我而言，正确的作法是直言申明：我更加靠近第二种见解，即：与世人灵魂认同。

还有另外一个定义，我觉得十分贴切，这就是：想象力是一个贮藏室，储存着一切潜在的、假设中的事物，它们虽然并不存在、从未存在也许也将不存在，但是可能存在过。在斯塔罗宾斯基对这一题目的讨论中，在他提及乔达诺·布鲁诺的时候，令人想到这一点。据布鲁诺认为，想象精神是“形式与形象的永远填不满的世界或鸿沟”。既然如此，那么，我就相信，对于任何形式的知识而言，依凭这道鸿沟中潜在的多样内容是不可缺少的。

诗人的心智，还有某些具有决定性意义的科学家的心智，都是依从一种形象联合的过程而工作的，这是在可能的事物上不可能的事物的无限多的形式中间进行组合和加以选择的最为迅速的方法。想象力是一种电子机器，它能考虑到一切可能的组合，并且选择适用于某一特殊目的的组合，或者，直截了当地说，那些最有意思、最令人愉快或者最引人人胜的组合。

我还要解释一下间接（indirect）的想象在这想象的鸿沟里起了什么作用；我指的是文化所提供的形象，无论是大众文化还是任何其他种类的传统。这也引发出了另外一个问题：在通常所说的“形象的文明”之中，个人想象力的前途是什么呢？在人类日益受到预制形象大洪水淹没的同时、那种引发出对于不存在（not there）事物的形象的力量还会继续发展吗？有一段时间，个人的视觉记忆是局限于他直接经验的遗产的，是局限于反映在文化之中的形象的固定范围之内的。赋予个体神话以某种形式的机会，来源于以出人意表的、意味深长的组合形式把这种回忆的片断结合为一的方法。今天，我们受大量形象的疲劳轰炸，我们已经不再能够把我们的直接经验和我们哪怕在几秒钟之内看到的电视内容区分开来。记忆中被塞满了乱七八糟、鸡零狗碎的形象片断，像一大堆垃圾一样，在如此众多的形体中间越来越不可能有哪一个形体能够实现出来。

如果说我把可见性列入了应予挽救的价值清单之中，那么，这不外是对我们正在陷入的一种危险境地的警告，即丧失人类基本能力的危险；这基本能力是：闭目而令景象集中、化白纸上的行行黑字为形体和色彩、事实上用形象来思维（thinking）的能力。我想到了一种想象力教学法，这种教学法也许会训练我们控制我们内在的景象，使之不至于窒息，或者化解成为混乱不堪、过眼烟云般的白日梦，而是要使形象结晶成为格局良好、易于记忆、自成一体的形体，即第三章开篇提及的那种。

这种教学法我们当然只能够施用于我们自身，依据为此目的设计的步骤，当然结果是无法预计的。我小的时候，已经是一个“形象文明”的儿童了，虽然这种文明还幼稚，还远不及今日色彩缤纷。就这么说吧，我是初期的产物，当时图书、周刊中的彩色插图，还有玩具都是我们儿时的伴侣，对我们来说十分重要。

我想，那段时期的生活给我后来的发展留下了深刻的印记。首先影响了我想象世界的是当时流行最广的儿童月刊《儿童邮报》（Corriere dei piccoli）中的插图。我指的是我三岁到十三岁的生活，十三岁以后才迷醉于电影，而且迷醉了整个少年时期。事实上、我深信最重要的时期是三岁到六岁之间；在我学会读书之前。

在二十年代的意大利，《儿童邮报》常常刊印当时美国最有名的连载漫画：快乐的恶棍、调皮捣蛋的孩子们、猫咪费利克斯、麦琪和吉格斯；不过，他们全部都改换成了意大利名字。当时也有几种意大利连载漫画；从当时作画趣味和风格来看，有的质量很好。在意大利，当时还没有使用圈线围住对话（三十年代引进米老鼠之后才开始）。《儿童邮报》改编美国漫画，去掉圈线，在每幅画下面加上两行或者四行韵文。我虽然还不认字，却也不怎么需要文字说明，因为图画本身已经足够。我就和这种小画报在一起生活；早在我出生之前，我母亲就已经开始购买、收集，一年一年地装订成册。我常常一连几小时翻阅每一期中的每个连载故事，同时自己在心里讲这些故事，以各种不同方式解释场景；我在演变这些情节，把单个的情节组成一篇篇幅更大的故事，思考并且挑出，然后再串联每一系列中的事件，把各个系列混合起来，发明出新的系列；于是，次要人物变成了主要人物。

我识字以后，得到的好处却很少。那些缺乏内容的双行韵文没有起什么启发性作用；我不懂的地方，那些韵文也说不明白。虽然，韵文作者不理解原作圈线里的话，或者是因为他不懂英文，或者是因为他所看到的漫画已经被重复，没有文字说明。

不管怎么样吧，我当时没有顾及那些文字，却继续在图画及其系列范围之内（within）不断地高高兴兴地作白日梦。不可否认，这个习惯推迟了我专心阅读的能力的发展，我是在以后一个阶段通过努力才学会专心阅读的。但是，看没有文字说明的画肯定也是一种学习，学习编写故事、叙事风格和营造形象。例如，派特·欧萨里文（Pat OSullivan）善于在一小方块漫画纸范围之内画出背景，表现出猫咪费利克斯的黑色侧影，因为它在暗黑天空上挂着圆月的田野中迷了路。我想，这个表现法至今对我都很理想。

以后年月里我做的工作就是从纸牌上神秘形体中汲取故事，每次都以不同的方式解释同一个人物；其根源当然就在于我小时候着魔似的面对一页又一页的漫画反复思考。我在《命运多蹇的城堡》（Il castello dei destini incrociati）中想要描写的是一种“想象的图象学”，其对象不仅有纸牌，而且还有伟大的绘画作品。的确，我尝试阐释威尼斯圣乔淇奥修道院（San Giorgio degli Schiavoni）中的卡帕淇奥（Carpaccio）的绘画，遵循着圣乔治和圣杰罗姆（St. Jerome）组画的次序，似乎这是一个故事，一个人的生平，而且要找出我的生平和这位乔治-杰罗姆的共同之处。

这种想象的图象学变成了我表达我对绘画的热爱的习惯性方式。我采用一种方法，以艺术史上名画，或者对我产生过影响的绘画为出发点，来叙说我自己的故事。

我们可以这样说：在文学想象力视觉部分形成过程中，融汇了各种因素：对现实世界的直接观察、幻象的和梦境的变形、各种水平的文化传播的比喻性世界，和对感性经验的抽象化、凝炼化与内在化的过程，这对于思想的视觉化和文字表述都具有头等的重要意义。所有这些特征，在某种程度上都可见于我引以为范例的作家，特别是那些特别有利于视觉想象力的时代，这就是文艺复兴时期、巴罗克时期和浪漫主义时期的文学。在我编辑的一部十九世纪幻想故事文选中，我就遵循了在下列作家笔下故事中跳动着的幻景与图象脉搏；这些作家是：霍夫曼（Hoffmann）、夏米索（Chamisso）、阿尼姆（Arnim）、艾亨多夫（Eichendorff）、波托茨基（Potocki）、果戈理（Gogol）、奈瓦尔（Nerval）、戈蒂埃（Gautier）、霍桑（Hawthorne）、爱伦·坡（Poe）、狄更斯（Dickens）、屠格涅夫（Turgenev）、列斯科夫（Leskov），一直到斯蒂芬逊 （Stevenson）、吉普林（Kipling）和威尔斯（Wells）。与此同时，我还遵循了有时候是在同一作家作品中跳动的另外一个脉博；这一脉搏使幻想中的情节从日常的——一种内在的、心智的、不可见的幻景中跳跃出来，在亨利·詹姆斯的作品中登峰造极。

在二十一世纪预制形象不断涌现的情况下，描述幻景的文学依然是可能存在的吗？现在看来似乎有两条路可走。一、我们可以回收利用已经用过的形象，在新语境中改变其意义。后现代主义可以被看作是一种倾向，讽喻地使用大众传播媒介中的库存形象，或者把对于文学传统中继承下来的奇异因素的趣味注入强调其疏离化的叙事技巧之中。二、我们可以把石版擦拭干净，白手起家。撒姆尔·贝克特通过把视觉因素和语言因素降低到最低限度的办法取得了最为超凡绝伦的成果，好像是身处世界终结之后的另一个世界。

所有这些问题同时出现的第一篇作品大概是巴尔扎克的《无名的杰作》（Le chef doeuvre inconnu）。我们所说的先知洞察力源于巴尔扎克这一点不是偶然的，虽然他处在文学史的一个交点上，有一种时而是幻景的、时而是现实的、时而两者共存的刺激或经验，但他显然经常受到各种自然力量的牵引，同时十分明了他所作的一切。

他是在一八三一到一八三七年写作《无名的杰作》的，最初的副标题是“幻想故事”（conte fantastique），而最后的定稿则化为“哲学研究”（etude philosophique）。在这几年之内发生的事， 正如巴尔扎克在另一篇短篇小说中所说的，是文学扼杀了幻想。在这篇作品第一版（于一八三一年发表在杂志上）中，年迈画家弗伦费尔（Frenhofer）的完美画作中只有一只女人的脚从混乱的色彩中、从昏迷的雾霭中浮现出来，得到画家的两个同事：普尔毕·普桑（Pourbus Poussin）和尼古拉·普桑（Nicholas Poussin）的理解和称赞。“这么一小块画布包含着多少让人愉快的因素啊！”虽然那模特儿不大理解，却也得到了某种愉快的印象。

在一八三一年单行本的第二版中又增添的几段对话，显示出弗伦霍费尔的同事缺乏理解，他依然是一个为理想而生活的、有灵感的神秘人物，然而注定要忍受孤寂。最后的定稿（一八三七年）增加了几页绘画技巧评论和一个结尾：弗伦霍费尔是一个狂人，连同他被信以为真的杰作一起被关起来，后来他把画烧毁，然后自杀了。

《无名的杰作》常常被评论为关于现代艺术的寓言。我在阅读这些研究著作中最新的一篇（胡贝尔特·达米什（Hubert Damisch：《闪闪的黄窗》【Fenêtre jaune cadmium】，1984）的时候意识到，这篇短篇小说也可以当作关于文学的寓言来研读，其所指是语言表达与感性经验、与视觉想象力的飘忽不定之间的不可逾越的鸿沟。巴尔扎克这篇小说第一版本中包含了幻想不可思议这一定义：“对于全部这些奇妙的事物来说，现代语言只有一个词语来形容：真是不可思议（it was indefinable）……一个恰到好处的词语。它总结了描写幻景的文学；它说出了我们精神中有限的感受力无法把握的一切；只要把这个词语摆在读者眼前，他就被弹射到想象空间中去了。”

在以后的年代中，巴尔扎克放弃了对他而言原来曾是关于万物神秘知识的艺术的幻景文学，而转向对于世界本来面目的详细描写；但他依然确信他是在表现生活的秘密。正像巴尔扎克本人长时间不能确定是把弗伦霍费尔造就成一个预言家或者一个狂人那样，他这篇小说也一直包含有一种歧义，而其最深刻的真实也就寓于其中。艺术家的想象力是一个包容种种潜能的世界，这是任何艺术创作也不可能成功地阐发的。我们在生活中经历的是另外一个世界，适应着其他形式的秩序和混乱。在纸页上层层积累起来的词语，正像画布上的层层颜料一样，是另外一个世界，虽然也是不限定的，但是比较容易控制，规划起来较少费力。这三个世界的联系就是巴尔扎克所说的不可思议（indecidable）；或者，我想称之为无法判定（undecidable）。这是包含着其他无限的整体的无限的整体的相谬之处。

一个作家——我所指的是像巴尔扎克那样具有无限雄心的作家——所进行的创作活动，涉及他的想象力的无限性或者可能企望的偶然性的无限性，或者二者兼具，其手段就是写作中语言表述的无限性。有人可能提出反驳，一个人一生的时间，从生到死，只能获取数量有限的信息。一个个人储存的形象和个人的经验如何能够超越这个界限呢？不过，我深信，这类逃避繁复性漩涡的尝试是无济于事的。乔达诺·布鲁诺向我们解释说，作家想象力从中汲取到形体与人物的幻想精神（spiritus phantasticus）是一个无底的深井；至于外在的现实，那么，巴尔扎克写作《人间喜剧》（Comédie humaine）时的出发点，就是设定文字的世界和不仅是今天的，而且还有昨天的，或者明天的生活世界，都是类似的。

作为一名描写幻象的作家，巴尔扎克力求用在无限数量的想象中的一个单一的象征来把握世界的灵魂；但是，为达到这一目的，他被迫让文字载负内容过量，结果文字所指已经不是它本身之外的世界，正如弗伦霍费尔的色彩和线条那样。巴尔扎克在到达这个境地的时候，便止步而改变成整个的计划：由密集描写转向广泛的描写。现实主义作家巴尔扎克要通过写作来拥抱充溢着人群、生活和故事的、无限广阔的空间和时间。

然而，艾舍尔图画中的情况会不会在这里再现呢？——道格拉斯·霍夫斯塔特评论那些画是戈德尔怪圈的图示。在一个画廊里，一个人正在凝望一座城市的风景，而这片风景又扩展开来，包容了含有画廊和观望风景的人。在说不完、道不尽的《人间喜剧》中，巴尔扎克必定也包括了他现在或者过去充当过的幻象作家及其无穷尽的幻象；而他必定也包含了他现在或者过去充当过的那位现实主义作家，因为他企望在他的“人间喜剧”中捕获无限的现实世界（尽管也许正是幻象作家巴尔扎克的无限的内心世界包含了现实主义作家巴尔扎克的内心世界，因为前者的无限幻象是和《人间喜剧》的现实主义无限性不谋而合的……）。

然而，全部“现实”和“幻象”只有凭藉写作才能体现出来；在写作过程中，外在性与内在性、世界和我、经验和幻景，显然都是由同一种文字材料讲成的。视觉的多形态景观和精神都被收入到由小写和大写字母、句号、逗号、括号组成的、整齐划一的行行文字之中，充满了像紧紧贴在一起的沙粒一样的符号的书页，在一个表面上再现着多姿多彩的世界景象，而这个表面是永远不变，却又变幻无穷的，正像沙漠旱风不断推移的沙丘一样。