我们已经知道，无论《金瓶梅》还是《红楼梦》，都是在两个不同的层面上呈现其关于“真”的理念的。首先是在佛道的“真妄”概念上，要求人能够看透尘世生活的幻象，回复无善无恶、无欲无求的澄明与安宁，从而完成对欲望和俗世的超越；其次则是在世俗人情社会的评价方面，让“真伪观”渗入传统的善恶观，并在暗中改变传统道德的定见和教条，重估价值，为精神与道德生活开辟新路。

《金瓶梅》对“真”的非同寻常的追求，并非是一个偶发现象。实际上，明代中后期的中国思想者，包括文学的作者，也在做着同样的事情。简单地来说，不论是阳明及其弟子，还是憨山德清等高僧，或许对“真”的理解各执一词，但“嫉伪”都是其共同关心的主题。以李贽而论，他对“洁”与“真”的向往，给人留下了极其深刻的印象——他对“洁”的过分要求，甚至可以与妙玉媲美。袁中道笔下的李贽，是一个有洁癖的人。不仅“衿裙浣洗，极其鲜洁”，而且一遇俗客，“即令之远坐，嫌其臭秽”。而李贽的“嫉伪”，则不仅指向社会的黑暗、思想界的夸饰以及芸芸众生的伪善，同时也指向严厉的自我道德追问和质疑。李贽曾说自己五十岁之前，不过是一条狗，对“圣人之教”没有多少真正的体悟，而是“因前犬吠形，亦随而吠之”。我们仅仅根据这样的伤心语就可以想见，他的“道德洁癖”到了何种严重的地步。我们在此基础上来理解他特殊的“真观”及“童心说”，也许会对他生活于浊世的心灵痛苦有更多的体认吧。

现在，我们不妨将明代社会和思想状况暂时放在一边，来看一看在同一时间段中，西方世界的情形。

说来也奇怪，真诚（sincerity）和真实（authenticity）这样的概念，作为道德生活的一个全新维度，进入欧洲的视野并在文学作品中得到明确的反映，居然也是从十六世纪开始的。

根据莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling）的描述，“真诚”这个词差不多是在1530年由拉丁文进入英语的，而法文中的这个词则出现于1475年至1549年之间。也就是说，在欧洲，“真”与“诚”作为一个问题被首次提出来，作为考察道德的一个重要维度，时间与《金瓶梅》成书的年代大致相仿。自此以后，对“真实”这个概念的追问与考辨，牢牢占据着西方思想及文学的中心地位：“真诚这项事业所具有的价值也就成了过去差不多四百年里西方文化的显著特征，甚至是决定性的特征。”

真诚问题作为道德的要素之一，在西方出现，有着极其复杂的社会与文化背景，比如说封建秩序的瓦解和社会重组，比如说以基督教信仰为主体的道德伦理的衰微，教会权威束缚力的松弛，等等。在所有这些因素中，最为根本的原因则是自十六世纪开始的社会流动性的明显增加。根据特里林的描述，在十六世纪这一社会现实中，社会中的个体享有了更多的可能性，许多人脱离原来低贱的阶层，一举跃入较高的层级，而以商人为主体的中产阶级也开始快速崛起。问题在于，这种阶层流动的内在需要，与社会形态相对稳定的道德束缚构成了尖锐矛盾。贵族和绅士阶层与要求跃入这一阶层的暴发户之间所形成的复杂关系，我们也许可以从简·奥斯丁的小说中读到——一方面，贵族与绅士不屑于与暴发户为伍，而固守旧有的门第与身份观念；另一方面，对于那些急于改变阶层地位的人来说，社会所提供的绅士头衔与体面的职位又过于稀缺。这种矛盾或混乱的状况，是导致社会“伪饰”之风盛行的根本原因。这样一来，对于“真”与“诚”的追求，就为新道德的出现预留了位置。正因为如此，十六世纪西方社会中的“坏人”一词的含义也发生重大变化。原先的“坏人”指的是过去封建社会中身份低贱的人；十六世纪以后的戏剧和小说中的坏人，则指的是“企图超越他出身的人”。出身微贱的人，惟有通过不可告人的行为，通过伪装和奸诈才能实现他们的反常企图。

我们在第一卷中，曾着重讨论了《金瓶梅》写作的时代背景。商业经济的发展，社会流动性的增加，“士农工商”等级位序的移动和模糊化，流民的增加，封建里甲制的开始瓦解，旧有的道德和社会管理模式与新生的商业社会伦理所构成的尖锐冲突——所有这些方面的背景，与十六世纪欧洲社会出现的变化，似乎可以进行横向的类比。我们确实不难发现其中的相似部分——比如社会流动性的加大以及新旧道德的纠缠与更替。但不管怎么说，就“伪饰”的目的与“嫉伪”的所指而言，同处十六世纪的中西方世界有着根本不同。

在《金瓶梅》的时代，以程朱理学为核心的传统儒学所要求的“万善皆备”与严格的道德自律，与实际社会生活商业化、欲望化的现实之间产生了巨大的裂隙。正如王阳明所指出的，一般读书人沉迷在自己的欲望和功名利禄中不能自拔，却又要去遵循维护那基本上排斥欲望和功利的程朱的“礼”或“天理”，这必然导致人格分裂。在追求自己欲望的过程中，将孔孟教训变成一种装饰物，变成一种炫博矜奇的记问和辞章之学——这可以称之为“理伪”，这是阳明创立新学、思以救之的出发点。而在《金瓶梅》所反映的市井和世俗社会中，功利之心和欲望的泛滥，使得传统的伦理和价值观（包括“五伦”关系）受到了极大的威胁。不论是家庭生活中的孝悌，还是友朋关系中的义，在欲望面前都变成了某种虚妄的装饰。也就是说，凌驾于社会关系之上的酒色财气，与传统伦理、礼义秩序构成了冲突。因而，在错综复杂的人际关系网络中充斥着欺诈、伪善乃至背叛，人心也因伪善而变得险恶和势利——这可以称之为“情伪”。

因此不论是在“理观”的层面上，还是在“人情”的层面上，明末社会伪饰之风的盛行，其主要原因在于人在面对欲望和功利时所形成的人格分裂，这与欧洲十六世纪贵族阶层和新兴资产阶级的严重对立而导致的伪善与奸诈，存在着很大的不同。

当然，我的意思并不是说，《金瓶梅》中对于“阶层流动”的现实状况，完全没有反映；也不是说，明代中期以后“士农工商”的位序变化，对社会秩序和伦理秩序没有造成冲击。举例来说，西门庆在积攒了足够的财富之后，也产生了跻身社会上层的强烈冲动。他通过送礼和公然的行贿，为自己买到了理刑副千户（后晋升为正千户）的官衔，厕身于达官贵人之列。同时，他对于读书人的风雅，也有向往之心。他雇请温葵轩掌管书信文牍，督促家中的丫鬟（如春梅等）演习吹拉弹唱；改造园林，构筑水榭歌台，并辟有专门的书房；每有宴集，必有海盐弟子陪立左右，猜枚行令，不一而足，着意塑造集官员、商人和“风雅之士”于一身的新身份。不过，明代社会阶层的流动，显然不像欧洲社会那么困难，也没有形成欧洲意义上的严重的阶层对立。西门庆在商业上的发迹，使他得以轻松跃入官员行列，并与朝廷和地方官同气相求、同声相应，状元、太监乃至一般读书人都能为其所用。这似乎也从一个侧面，凸显出当时的明代社会不同于十六世纪欧洲的一个显著特征：利益和利益交换构成了社会结构与秩序发生变化的最大动力。在巨大的利益驱动面前，明代的阶层对立，从来都不是一个严重的问题。

让我们重新回到特里林关于“诚”（sincerity）与“真”（authenticity）的区分上来。

在他看来，所谓的“诚”，指的是“公开表示的感情和实际的感情之间的一致性”。也就是说，不管这个人具体的道德状况如何，他（她）都应该将其自我忠实地袒露在世人面前，而不是通过欺诈的面具文过饰非，给别人制造“善”的假象。不过，这样一种把自己的真实状况不加掩饰地暴露出来的倾向，往往是通过“恶”的形象加以呈现的。到了十八世纪，欧洲的“忏悔录”题材大行其道，将自己的恶赤裸裸地袒露在社会公众面前，成为一种道德时尚。而在文学作品中，从莎士比亚到莫里哀，从狄德罗到卢梭、霍桑，一直到十九世纪的福楼拜和陀思妥耶夫斯基，我们不难发现一系列具有“诚实”品格的主人公形象。他们要么丝毫不去掩饰自己身上的恶行，甚至对之夸夸其谈，不知羞耻（《拉摩的侄儿》）；要么公然挑战社会秩序，为自己的“恶”进行辩护（《卡拉马佐夫兄弟》）；要么将“恶行”定义为人性中最大的秘密，加以极端化的表现（如霍桑的大部分短篇小说）。而到了二十世纪，专注于“发现邪恶”的代表人物，也许是海明威。也可以这么说，欧洲自十六世纪以来的文学史，从善恶关系的角度来讨论，实际上可以被视为“发现邪恶”的历史。当然，欧洲和美国的小说家，几乎无一例外地为这种主人公身上的恶，进行了坚决的辩护。比如陀思妥耶夫斯基对德米特里·卡拉马佐夫这样一个恶棍的公然辩护，对拉斯科尔尼科夫这样一个杀人犯的辩护和拯救；托尔斯泰对于安娜的辩护；福楼拜对于艾玛，加缪对于莫尔索，罗伯-格里耶对于冷血强奸犯的辩护，等等。文学的作者对“恶”的回护与同情，并非表明他们屈从于恶行或者公开地宣扬“恶”，而是在全新的社会条件下对道德的辩证与反思，从而抒发自我在面对不断变化的社会道德时形成的分裂和痛苦，并重构“自我”与“自由”的关系。

就《金瓶梅》而言，作者在塑造西门庆与潘金莲这两个主要人物的形象时，也为他们身上的恶行进行了相当程度的辩护。与小说中众多人物的“伪诈”不同，西门庆与潘金莲这两个恶人身上，笼罩着一层特殊的光晕。他们的恶行冠于众人，固然是一个事实，但他们通常是公然作恶，不加掩饰，甚至沾沾自喜，较少（或不屑）伪装，为自己的恶行感到心安理得，对在世人面前袒露自己的恶也没有什么顾忌。以传统的善恶论视之，恶不知耻，当属极恶。但若从作者强烈的嫉伪之心和对“人情之假”的揭露而言，这种不加掩饰、不屑伪装的率性而为，又暗含着一定程度的“真”。不用说，这正是特里林定义中的“诚”，即公开流露的情感与实际情感相一致。

不过，西门庆的言行之中并非没有传统意义上“善”的影子，关于这一点我们在前文已经有分析，这里不再赘述。我们需要留意的是，西门庆在官场酬酢、人际往来、酒食征逐中不仅很少欺骗对方，倒是自己常常成为别人欺骗和捉弄的对象。作者在西门庆的奸恶中，加入了天真和肤浅，特别是孩子气的任性，是很值得玩味的。这里的天真和肤浅，与小说中着力批判的深藏不露、机心难测构成了某种对照。而在潘金莲的言动语默中，我们也同样能够发现与西门庆相似的肤浅、愚庸及率真。她在与孟玉楼、吴月娘、李瓶儿的争斗中，一度建立了巨大的优势。毫无疑问，帮助她确立这种优势的，并非是她的精于世故和老谋深算，而恰恰是她性格中的穷凶极恶与蛮横无理，而在背后支撑她的全部力量，事实上只有西门庆的娇纵。从她在西门庆死后的种种表现来看，此人对自己命运实际上的岌岌可危一无所知，对于人际关系以及人情的凶险没有任何意识，知其然而不知其所以然。她自始至终，生活在欲望和命运的暗箱之中，对人情社会的知晓度极其有限。最具讽刺意味的例子是，她如此处心积虑地加害李瓶儿母子，除了妒忌与争宠的本能之外，仅仅是为了得到与李瓶儿同样的“头面”首饰，或者仅仅为了在李瓶儿死后，从她的遗物中得到一两件心爱之物——其天性中的愚庸和贪欲之可笑，实在令人唏嘘不已。诚如为了一点可怜的食物而搏命撕咬，潘金莲的生存状态中有着太多的动物性的本能。她的欲望亦不过是本能的动物性欲望——她在王招宣和张大户的高门华屋得到饲养、训练与调教，随后落入武大郎贫寒的马厩，最后则被西门庆豢养在了家中。因此潘氏身上的那一点点“诚”，实际上与动物般的本能并无二致。

顺便说一句，在西方近代文学史上，自歌德至卡夫卡，对“人的动物性”的发现，始终是一个重大主题。应当说《金瓶梅》的作者在塑造西门庆、潘金莲形象之时，不因他们的“大奸巨恶”而将他们身上的那一点“率性之诚”一并抹杀，这也从反面显示出作者对于欲望本身的矛盾和复杂态度。甚至，从“嫉伪”以及对“人情之假”深恶痛绝的立场来说，作者这么处理，也包含着对欲望一定程度的容纳与维护。

我们最后再来看看“真”（authenticity）。

如上所说，“诚”在某种意义上是一个道德概念，指的是如实地袒露自己的情感。若以十六世纪的欧洲文学而言，也特指公开、诚实地袒露自己的恶行。而“真”这一个概念，在特里林看来，远比“诚”要复杂深邃得多，“它更关注外部世界和人在其中的位置”。他所针对的是外部世界（特别是社会生活）的文化、制度幻觉和道德欺骗，试图在自我与对外部世界的认识之间，建立动态的平衡。虽然“真”也在一定程度上与“诚”纠缠在一起，但“真”作为一个哲学概念，与启蒙运动、自然神论、科学与进步思潮以及在此基础上建立起来的科学主义，存在着千丝万缕的关系。而作为一个文学概念，它则在十六世纪以来的文学创作和文学理论中备受关注。对“真”的强调和要求，在此后的文学生产和评价体系中，始终处于支配性的核心地位。

西方意义上“真”的概念，与《金瓶梅》的真妄之“真”，有着根本的不同。虽然真实之“真”与真妄之“真”，都强调看破或排除文化的幻觉而归真，但前者是一个动态的过程，随着社会、道德、文化的发展，“真”的要求也会发生相应变化。而后者则是一个绝对性概念，它是静止不动的。因为它将外部世界的“色相”一劳永逸地定义为“妄”，这样一来，也将处于反面的“真”绝对化了。这种“真”不是指向西方意义上的“自然”和“实存”之真，而是指向人心体的“本然”或“本来”之真。

近代以来，西方的“真实性”观念对中国现代文学创作以及评价机制产生了巨大影响。在某种意义上，真实性标准成为了文学评价的最高原则。尽管如此，时至今日，佛教意义上的“真妄观”，仍在中国的思想意识中占据重要地位。从文学的传承上来看，《金瓶梅》和《红楼梦》所极力渲染的“真妄”之辨，也在近现代以来的文学创作中起着重要而特殊的作用。我们也许只消举出张爱玲的例子，即可清楚地看到这种作用的痕迹。如果说，张爱玲的“虚无主义”存在着一个可以追溯的源头的话，毫无疑问，这个源头正是《金瓶梅》。