并不是说我们这里的傻瓜会比别处的少。我只是相信，我们这里的傻瓜会比别的国家的更为明智。说句不中听的话，在法国，我们呼吸的空气都是带有批判性的。

——弗朗索瓦·莫里亚克

本书所描述的状况和态度尤其具有法国特色。战后那些年的巴黎知识分子史，知识分子们在斯大林主义面前的集体近视，代表了明显且独特的法国史。那么，在何种意义上、在哪种程度下我们可以说它就是法国所特有的呢？根据我上述的1945年之后的知识分子共同体的状况，那些有助于确定战后政治介入的历史的、依情况而定的、个人的因素都根植于法国地方性的经验；但是其中有一些经验也是别的国家和文化中共有的。“一战”对自由社会造成的影响、法西斯主义和共产主义的吸引力、30年代的幻象和醒悟、“二战”、德占时期、抵抗运动、肃清运动以及“冷战”构成了现代欧洲史的一部分，标志着各处的男人和女人们的记忆和行为。战后欧洲斯大林主义造成的道德和政治的困境波及了所有土地上的知识分子。

除此之外，以一种奇怪的和伦理上不自洽的方式对这些困境做出回应的能力也绝非只有法国的知识分子具备。一些如此受尊敬的自由文化中的居民，如萧伯纳或者英国历史学家柯尔（G. D. H. Cole）都写过为苏联辩护的最糟糕的胡话。萧伯纳宣称说，苏联的工人热爱他们的斯达汉诺夫运动者，热爱那些夜以继日工作的同志，而英国的无产阶级却反对在他们的工厂中开展这样的活动；柯尔在一本发表于1941年的小册子中早就说过，无力在战争中保护自身的主权国家就没有存在的权利。他说，让希特勒统治所有的中东欧地区会比在当地重建一些小的民族国家要更好；但是最好的方式无疑是允许胜利的战后苏联吞并波兰、匈牙利和巴尔干半岛。在两次大战的那些亲共接班人中，另有一个英国人阿诺德·凯特尔（Arnold Kettle）在1958年的《曼彻斯特卫报》中提到了苏维埃的文化管控，“社会主义与资本主义社会的一个基本差异在于，在社会主义社会当中，领袖承担了全部责任的压力……责任包含了错误和滥用；但比起不负责任，这却是一种更高级的、更人道的态度”。萨特表达的是同一个意思，但却说得更加动听。

大西洋另一边的激进知识分子也是如此，比如非共产主义的马克思主义经济学家保罗·斯威齐（Paul Sweezy）曾不遗余力地为布拉格的审判秀解释和辩护；他将苏维埃阵营的“暴力的反犹主义”描述为悲剧却不可避免的，且因为美国的行为可被证明是正确的；斯威齐及其同僚甚至还尝试了对社会主义和资本主义的暴力做一个定量分析，从中他们得出结论，苏联和人民民主是更为高等的。在英美知识分子当中还有一个广为流传的坚信，即他们对共产主义行径的厌恶是他们自身优越地位的结果。他们也许不希望在共产主义体制下生活，但是他们愿意相信这是他们自身的缺陷所造成的结果，并非由于共产主义的缺点。这一看法在30年代极为普遍，但直到1977年仍有人提及。因而玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）如此看待后斯大林时期的共产主义生活的符咒：

戴着人类面具的社会主义仍然是我的理想一。在这样个体制下生活会要求人们做出极大的调整，但是我如此兴奋地希望，人们愿意牺牲已经习以为常的舒适的生活。我认为，这一令人兴奋的事物会使得一切都变得不一样。

无论还能找出什么法国所特有的现象，我们都能从中推导出，愚蠢是普遍的。但这并没有解决问题。同问题一样重要的是，人们表达它们的方式，如此表达的人数以及那些人在其共同体中的地位和影响力。在这一点上，法国状况的特殊性则显现出来了，因为它们得自战后法国的大环境以及一些法国知识分子久已有之的特征。

从18世纪以来，法国知识分子（用一个方便的过时表达）就表现出了一些特质。本书并不打算涉及细节，去谈论这些特质的传统的可能性及其现代阐释；我们的主旨就是告诉读者，它们被认为是广泛存在的。国外的尤其是英国的观察家，特别喜好嘲弄法国；1780年，约翰逊博士（Dr. Johnson）如此描述加来海峡以南的同代人，“不管是否了解状况，一个法国人永远都在谈论；一个英国人在没什么好说的时候，总是愿意保持沉默”。同许多18世纪的英国人一样，约翰逊是一个带有恶意的见证人，但是如果他听说过贝亚-路易·德·穆拉尔特（Béat-Louis de Muralt）在半个世纪之前写下的观点，他的偏见也许会有缓和。同约翰逊一样，穆拉尔特也对法国和英国做了一个区分，他说有一个特点尤其能够彰显他的同胞，“不论所言何事，文风在法国总是一桩要紧的事。在别处，表达总是从思想中来的……在这里则正相反；常常是从表达中诞生了思想”。

这不止是一句智慧的格言。在法国，修辞和文风的重要性毋庸置疑，它提供了一种无可置疑的散乱无章的权威以塑形思想和观念，而在英国，可比照的例子是，口语和书面语已经融合成了一种丰富但又开放，几乎是无政府的语言。而若将重点放在修辞能力之上，带来的必然是抽象，一种依附于语言和概念却独立于他们想要表达或描述的事物的力量。这样的过程也影响了其他语言——德语，或许还有意大利语；但是法国、法国的观念和法国的语言尤为突出（尤其在18世纪），论述的力量和那些运用它的人的力量借由总体上更加世俗的强大的中央权威而得到了进一步加强。

法国知识分子和权势的关系成形于国民生计中无处不在的国家的角色，无论是在法国大革命之前还是之后，皆是如此。法国的知识分子启蒙运动可以被认为是一种多半一边倒的对话，一边是哲学家、记者和其他人，另一边是王权。作为替代教会同世俗权威抗衡的力量，作家和其他人通过批评，发现了他们的公共认同；他们自视代表着人民、人类的利益，或者仅仅是代表着一个不愿意倾听或理解的政府的理性。因而，从很早之前开始，法国思想家就习惯了对国家发话，将自己当作后者同其余人类沟通的中介。在大多数欧洲的其他国家当中，除了约瑟夫二世统治下的维也纳和腓特烈大帝治下的柏林这两个局部例外，并不存在一个既足够强大又愿意倾听的最高权力（或者至少允许言论自由的最高权力）。作为天然参照物的英国，权力、机构、政府形式以及法律的问题早些时候就已经得到了解决。英国的“知识分子”互相间进行思想交流，也对正在形成的社会受众进行言说，或者会就某些特殊的议题展开讨论，在这些议题上政府的表现通常会令他们不满。他们从未受制于由其批判现状的立场所确定的公共身份。

与此相对照，法国人被挤到了一个令人不安的角落。出于他们自身要求改革或变化的要求，他们向国家发话，因为他们与这些问题并不直接相关，故而也没有造成直接的社会或政治威胁。因而，在那个时期，在大革命前的几代人中，法国思想家因袭了一种骄傲于边缘化的习惯，一种自视为精神的反向约束机制的习惯；他们组成了各种思想学派、学院和圈子——当他们的能力不足和徒劳无益愈发彰显的时候，他们的异议就变得更为激进。因此，真正的比较不在法国思想家及他们的西方或东欧的同行之间，而在法国的知识分子和形成于19世纪的俄国并已经做了必要的变通的知识分子之间。法国的不同之处在于，知识分子都聚集于一个具有国际重要性的都城，并受益于一个产生了政治剧变的事件——1789年的大革命，从而，集权化的国家得以保存，并变身成为一个能够更好地回应知识圈的理论和政治关切的对话者。那就意味着，在后革命时期的法国，作为批评者的知识分子不仅是当局的反对者，亦是政治体系本身非常重要的一部分。更有甚于旧制度时期，那些对国家及其行为持最批判态度的知识分子如今期盼这个国家能够改造自身和它所统领的社会；如此一来，他们不可避免地成为了争夺权力的意识形态上的通敌者，成了与他们的立场相反的“御用知识分子”。在旧的君主政体之下，文人偶尔还能期盼与国家亦步亦趋，通过某种脑力工作或服务改变他们的孤立和被边缘化的状态，产生一种布里科（Bourricaud）所说的“各式各样的与分发惠赠的权威当局调情的扭捏作态”。而如今，同样的“献媚者”从专业服务升格到了意识形态和政党政治的自我认同的高度；从这样一种关系中，他们所获取的与其说是金钱的报偿，不如说是精神上的满足。

法国知识分子生活稳步政治化的意义及其沉浸于以国家的名义构想计划或者反计划的倾向，在19世纪的头2/3的时间里受到了政权的不稳定性的湮没和拖延。然而，到了第三共和国，职业和经济地位的逐步稳固吸引了大量的知识分子；他们的自我意识和自我赋予的知识分子的行为再次以现代的可被识别的方式重现了，他们的身影出现在了大学的某些部门，继承了18世纪的固定年金领取者，组成了“持不同政见的国家雇员”。从这个意义上说，德雷福斯事件是真正的最辉煌的时刻；其意义不在于众所周知地促生了参与的知识分子这一现代理念，而在于它所促成的知识分子选择如何理解这种参与的方式。很多人都会同意埃米尔·杜尔凯姆的看法，即学者和文人有“严格的责任参与公共生活”，他们必须以知识分子的身份介入，而非将其行动与著作浪费于满足一时的政治需要或者党派需要。换句话说，他们必须要提供的，不仅是一个单纯的实现正义事业的辅助，或者对共和国的维护者的支持，他们必须提供的还包括一种社会观，一种能够让不完美的现状变成一个更好的未来的途径。即便对于那些不赞同杜尔凯姆对现代社会的批判的那些人，前者所向往的以完全“整合的”、无冲突世界替代社会失范，将得到充分表述的对立的道德观带入共同体的参与的知识分子的形象，仍然是非常吸引人的。同杜尔凯姆一样，许多知识分子［不仅仅是那些在社会主义圈子里的，比如饶勒斯或吕西安·埃尔（Lucien Herr）］将当代法国的紧张、纷争和缺陷看作是他们有义务表述的完美和可能世界的偶然性和病态的偏差。他们在德雷福斯事件之后的醒悟和政治上的转向是众所皆知的（佩吉的例子只是其中最出名的一个），但是知识分子介入的方式则已经牢固确立了。

这种方式的最显著的特点，就是法国知识分子对他们继承并延续的国家道德仲裁者这一自我赋予的角色的确信（confidence），这是一种拥有同样真切的权威和责任的并行状态。从朱尔·西蒙（Jules Simon）及其“世俗传教士”的观念到让-保罗·萨特及文学作为社会的“主体性”一直处于永久的革命当中，伏尔泰的继承人们明显一如既往地强调知识分子的使命和任务。诚然，法国是这种愿望实现的竞技场的一部分，大多数知识分子，不论他们宣称自己参与地区事务有多深入，在事实上，他们首要关注的是站在“人类”的立场上进行思考。（在晚一些的时候，弗朗索瓦·莫里亚克公开表示震惊于“我们的‘思想家’自视为政府部门；令人印象深刻的是，作家的职业赋予其从业者为人类代言的权利，就好像他们是人类的化身一样。”）若结合时代背景，这一主张则显得愈发可信；当代知识分子共同体出现的时候，大革命的发生使得法国成了普世典范，她的经历从而成为欧洲集体记忆的一部分。法国人的身份授予巴黎的文人一种特有的双重认同，因而也赋予他们一种特殊的责任。自此之后，他们的边缘化、他们的异议、他们在法国之中选择反叛和抗议的状况恰恰使之提升并成为更高级的、跨国的共同体中的一部分，并使之得以确立其文化上的重要性（在法国和国外）；从德雷福斯开始，这种法国知识分子的确信使得他们同其他文化中的同辈区分开来。在20世纪30年代，当英国文人在短暂地经历一场类似的牵连、反叛并同样具有重要意义的事件之时，他们颇为合理地把自己当作了某种程度上的“荣耀的法国知识分子”。

带着这种对其自身的重要性和他们不仅仅是为地区性的利益相关人群代言的确信，现代法国知识分子越加强调了修辞和抽象这一地区文化习惯。埃米尔·杜尔凯姆不遗余力地帮助定义法兰西共和国的知识分子的实践样式，他同样也是有关这一点最机敏的评论员之一，在《法国教育学的演变》（Lʼ évolution pédagogique en France）中，他指出了法国思想中没有人情味的、抽象的倾向，并从中看到了一个至少可追溯至17世纪且部分可归因于耶稣会教育习惯的法国特性。他或许也为他的那些德雷福斯护卫者同道们提供了进一步的证据，既然［相较于围绕在巴雷斯、布吕内蒂埃（Brunetière）以及法兰西学院周围的保守的、停留于纸面的以及反——德雷福斯捍卫者的“知识分子”］他们普遍生性厌恶具体的、个体的、既定的事物，喜好认同观念和社会价值而非孤立个体提出的破坏性的、分裂性的和经验的主张，不论前者多么具有不义的强加性。同晚些年的穆尼埃一样，杜尔凯姆和他的朋友都极其厌恶“个体”，而偏爱根据更为抽象的“人”来思考问题。

这种抽象、具象化和归纳的能力使得平和及绅士的人们有可能转而倡导暴力，个性温和的人们在对过度的崇敬中看不到缺陷，头脑清醒的、拥有天赋的思考者忽视（或者“克服”）连贯性的简单原则和逻辑。同样地，与之相伴而来的，还有通过类比而非根据一致性的原则进行论证，以及尽管偶尔要以脱离现实为代价，但仍认为矛盾提供了更广阔的和富有想象力的论证空间的倾向。因而，单举一例而言，迷恋暴力、深远影响两代文人的乔治·巴塔耶声称，“暴力”是一个过度的时刻，它使得我们开始对符合习俗的知觉、我们的日常生活产生疑问；它打开了我们受到理性限制的视野。用他的话说，“对抗绝对的理性，暴力是语言的他者”。那些被宣告沉默的人，那些声音无法在平常的对话中被听到的人，因而使用暴力来表达自身。按照这种理解，暴力因而具有双重意义上的革命性：它是语言霸权的辩证的对立物，它也是那些现实霸权的牺牲者的表达方式。从巴塔耶到萨特，这一机智的类比将会成为一种政治呐喊。

与这一操控抽象概念并从中进行推演的能力紧密相连的，是20世纪初法国知识分子对具体的或者经验的知识普遍漠不关心。尽管历史上存在一些重大的例外，法国的社会科学仍长期处于滞后状态。人们可以就他们几乎一无所知的议题著文和谈论，这把他们从必须掌握细节或者置于学科规范的框架的义务当中解放了出来。克洛德·列维-施特劳斯在20世纪30年代末提到了这一点，但是这个特点在后几十年中才变得尤为明显；在法国的学术生活当中，人类学和社会学缺乏学科建制上的根基，一直到50年代，都常常更像是应用哲学。经济学则是另外一门大多数知识分子极其不了解的学科。这一点是至关重要的，他们批判的注意力只停留于令他们感觉舒畅的政治和哲学问题之上时，知识分子们就更容易相信马克思主义和共产党人的主张。也许人们可以争辩说，经济学在原则上的抽象且一般化的要求不亚于它所源自的古老学科。但是经济是关于社会系统的一阶操作，关涉的是从中产生的产品及其分配方式，而非决定我们偏好这一权威系统胜于另一个的普遍原则，而传统上对经济感兴趣的法国思想家也会对后者感兴趣。

历史研究则是另一回事。至少从某个方面来说，法国知识分子共同体在总体上确实是过于熟知过去了，或者说只有其中的部分才适应现代法国。19世纪对大革命的解释，到了第三共和国中期就成了固定的教条，为那些试图再一次通过类比进行论证，以定位他们自身的位置和角色并谴责他者的人提供了参照点。在其他的欧洲文化中找不到同样例子的知识分子竟会如此全神贯注于以一个幻想为基础来定位自身，这一幻想还被用作评价人们的行为和结盟正当与否的政治和道德的坐标。（事实上，俄国的布尔什维克主义者们也尤其着迷于法国大革命及其所具有的重大转折意义，这也是苏维埃的话语之所以在法国人听来尤为动听的原因之一。）我们没法设想一个英国的作家会因为有人在国王乔治三世治下的某个政治论题中与其观点相左而将其看作是对手，也无法设想一个西班牙或者意大利的知识分子为了维护他们自身的道德偏好就援引半岛战争或者就复兴时代展开的论辩。然而，萨特在严厉地责难加缪所出版的《反抗者》之时，非常自然地为他的前战友冠上了“发动了他自己的热月政变”的罪名。

热月，在法国编年史词典中，意味着终结了雅各宾恐怖统治，而正是对后者的迷思才真正支配和扭曲了知识界的思想交流。作为一个理想的恐怖，作为一种方法的恐怖，作为一个令人遗憾的必需品的恐怖，作为一个隐喻的恐怖，以各种形态出现的恐怖，渗透了知识分子意识的每一个角落。并且，恐怖也是法国大革命遗留给现代法国思想的、更广阔的社会历程的一部分，它代表了一个理想，即所有真正的变革来自且只能来自一个单一的、干脆的决裂。任何缺少这种决裂的事物都是不充分的，因而是具有欺骗性的。这一对于大革命的痴迷从两个方面损坏了法国知识分子生活的面貌。它容许各种形式的极端立场的存在，仅仅因为它们的极端性，它还将一切交给了最为激进的历史主义，尤其是那些豁免了历史加诸的任何个体都要承担的时代的道德责任的历史主义。也许正因如此，法国人才对德国思想如此不具抵抗力。毕竟，按照埃利奥·维托里尼（Elio Vittorini）在1957年所说的那样，法国思想界自1815年以来，在总体上就对任何国外的影响或者观念刀枪不入。常被提到的一个例外是，他们愿意引入和采纳后康德的德国浪漫主义思想中更为激进的形式。维托里尼并未对这一点做出解释，但是这也不是什么不可思议的事情。法国人缺少（并且仍然缺少）他们自己的历史主义实践的理论。从18世纪早期开始，法国哲学的整体趋势就明显相异于法国社会思想的轨迹，更不用提法国史本身了。在这些背景下，从黑格尔到海德格尔的德国思想就变得极其有用了。毕竟，如海涅早在1831年所说的那样，“我们的德国哲学不是别的，正是法国大革命的梦想”。

既然民族共同体刚刚经历过一场真实而迫近的恐怖，人们或许会认为“恐怖”的修辞学在1945年之后就耗尽了它的价值。的确，曾如此深刻地扭曲了20世纪30年代知识界交流的暴力语言与对行动和死亡的富有侵略性的崇拜，已经一去不复返了。然而，历史的隐喻和类比因为战后的革命及社会变革的世界观得到了复活和更新，因为共产党人对雅各宾遗产的重申得到了加强。除此之外，在1945年之后，人们更有理由热情地支持恐怖，因为那是在一个人们知之甚少的遥远国度由他人犯下、由他人承受的罪恶。对于从德占时期所领会到的历史的重要意义这一点的强调，使得恐怖愈发成了中心议题，以至于如果法国大革命是一个道德水平仪、一个衡量选择和判断的仪器的话，恐怖就具有了新的意义。在一个极度缺乏统一性或者共同的参照点的政治文化中，1789年至1793年的大变革（the Great Upheaval）就取代了稳定的地方所具备的社会和意识形态的内聚力，将法国人联合起来的正是其就区隔他们的事物达成的一致看法。在所有人当中偏偏只有埃马纽埃尔·穆尼埃，在某个清醒的时刻，极好地抓住了法国知识分子生活的这一传统的含义：他在1944年这样写到，我们法国人，天生就具有“私有的风俗”，然而（同英国人相比）我们缺少能比得上的政治风俗。作为结果，我们无休止地在优柔寡断、犹豫不前和过激、狂热的极端主义之间来回摇摆。

长时段的讨论到此为止。法国人在光复运动之后的处境在塑形现代观点的过程中也起到了同样重要的作用。法兰西民族处于一种集体的沮丧当中，有关1940的记忆使之产生的情绪不是懊悔就是怨恨。法国在德占时期的四年中内生的民族性的“对历史的放弃”不仅产生了一种急迫想要再次成为历史一部分的愿望，还有一种面对别国随着战时的胜利和成就而来的道德和政治的先锋地位的特殊脆弱感。因而，对所向无敌的美国的仇视和对苏联及当地的共产主义同志的几乎无条件的崇拜出自同一个症候群。如今，摆在法国面前的唯一一个它所渴望的积极的角色，就是抵抗住成为反共主义者的诱惑，并拒绝与英美结盟带来的好处。

按照阿尔弗雷德·格罗塞尔（Alfred Grosser）的说法，其症结在于，一种深切的集体自卑感，这很容易就变成了一种激进的“屈辱民族主义”。在维希政权和第四共和国早期之间存在着一种奇怪而又连续的情感，即对英美的普遍怨恨，因为后者再一次抛弃了法国，使之背负了大陆战争的责任，而他们在有利可图之时又插手干预。弗朗索瓦·莫里亚克预感到，英美将会同1919年那时一样再度抛弃法国。这是他1946年提出的看法，到了1951年，他再一次指出，在光复运动之时及之后，美国和英国将他的祖国看作是一个“穷亲戚”，在其身弱体衰之际还要乘势拿走它所剩无几的财物（在他的印象中，在叙利亚，英国就是如此对待法国的）。他继而总结道，怪不得我们中的一些人会渴望同莫斯科拉近距离。莫里亚克的说法印证了许多人的感觉，一旦法国在经济和战略上的依附程度变得清晰，众多的民意测验就清楚地表明了由此产生的情绪变化：尽管他们总体上钦慕美国，尤其是它的“年轻、富有和强大”，但从同一群美国人那里感受到的对其欧洲同伴与日俱增的盛气凌人，使得法国人感到越来越不舒服。用穆尼埃的话说，法国的自由和独立现如今真的变得脆弱，它依赖于“议会的遗物和美国的包裹”。

这种怨恨感是普遍的，落差是巨大的。现在，作为一个法国人还意味着什么？1946年8月，艾田蒲如此追问：“远远地看，我们只是4000万失败者而已。”而西方同盟将法国从希特勒的魔掌中解救出来的事实并未使事情变得更好，事情反而变得更糟了。即便有抵抗运动中的英雄主义和勒克莱尔将军（General Leclerc）的竭尽全力，法国人在1944年仍然感到了加倍的受辱，这一感觉同1940年时同样强烈。萨特是第一个意识到这一点的，在法国光复之后的前几个月中，他描述了如何“在五年之中，我们有了一种可怕的自卑情结”。的确，萨特的崛起同法国的黯然失色几乎是同时发生的，这其中还带有一丝高贵，因为萨特绝对是关于自身自卑感的哲学家，作为一个知识分子和一个人，他是真正最为合适的能为民族代言的思想家，拥有祸患灵魂的他最接近于也最能代表它的情感状况。

这种情感状况有许多特有的和互相关联的表现形式。在其中，最为重要的是常被提及的对法国沦落至第三等级国家的担忧。在“一战”以后，法国就已经受到了互相矛盾的情感的撕扯：一方面，想要恢复到常态，通过某种方法假装事情与以往无任何差别；另一方面，默认事情已经不再能也无法恢复到原先的状态了。1918年以后的几年当中，法国人还能聊以自慰于他们在欧洲大陆的虚幻的霸权地位以及对影响其邻国的经济危机的明显的免疫力。而到了20世纪40年代，这一幻想已不再可能了。按照弗朗索瓦·密特朗的提法，“我对这个伟大民族的归属感……已经受到了伤害。我经历了1940年：没有必要再说更多了”。与两次大战之间的氛围相比较，法国人不再对他们的状况抱有幻觉——在光复运动的那令人兴奋的几周中，受访的民众中有64%的人认为法国已经重返了“大国”的地位，而到了1949年，只有少于37%的人仍如此认为。军事和政治精英同样也是现实的（对照10年之前他们该受到责备的呓语），这也是为何他们在1947年之后愿意将法国交托于各种各样的战略性和经济的联盟，即便在其中，法国并不能扮演主导的角色。

可供选择的选项似乎真的令人沮丧。文人、将军、政客和经济学家在20世纪40年代根据他或者她的偏见选择一个区域的隐喻，前赴后继地为法国的黯淡未来描绘脚本，却一个接一个地栽倒。弗朗索瓦·莫里亚克苦闷于一个不再重要的法国，“一个静静坐在洪都拉斯和圣马力诺之间的法国”；国防部长埃德蒙·米什莱（Edmond Michelet），在1945年12月提出了其关于增加军事预算的主张，他警告他的同事有关于武器和军用物资花费不足的危害：“我们必须小心，不要成为另一个黑山共和国。”两年之后，让·莫奈（Jean Monnet）又提出了经济快速现代化的要求：他建议勒内·马耶尔（René Mayer），“我们应该成为西班牙”。然而，现代化几乎同衰落一样令人恐惧。那些差不多是喊叫着宣布法国的死亡即将到来的人，常常也是那些拒绝任何实际的变革建议的人。萨特的某种样子再一次印证了朱利安·格拉克（Julien Gracq）所说的“‘否定’模式”（the mood of“no”），他如实地反映了相当大一部分人的拒绝预见将来的态度。依据效率或者调整的原则制订的重建法国的计划其问题在于，在一定程度上，它有点儿像维希政权（至少是后者早先的技术专家治国时期），但更多地是它必然预示着某种对现代的、异域的、美国式的行事方式的赞同：在各种意义上，以法国的方式允许企业破产。在一个极为不稳定的、连续遭受变化的猛攻的文化之中，它不再能够控制国内外局势，因而人们在本能上就会排斥这样的提议。西蒙娜·德·波伏瓦对孟戴斯-弗朗斯的质疑，罗歇·瓦扬（Roger Vailland）著名的对不公雪藏的反对，则是一种更深的不安的症状。

因此，颂扬中立性就成了反复提及的咒语。虽然在冷战时期要求保持中立的政治论据的灵感几乎都来自左翼，但是不要受惠于任何阵营的愿望是整个民族所共有的，不管是左派还是右派（戴高乐只是来自保守派的一个最出名的例子）。右派至少同左派一样厌恶美国，希望找到一个法国能够重申独立立场的基础，赋予法国一个国际认同，绝非只是进步人士的情感。最初，从1944年到1948年，法国竭力想在美国和苏联之间为自己创造一个空间，期望自己能够成为某种维系战时同盟关系的桥梁，同时又同两者保持一个安全的距离；像莫里亚克那样的文人没法甘心忍受被卡在两个帝国中间的想法，“法国的选择不再能够决定一场纷争的精神价值”。一边是比多（Bidault）和戴高乐那样的政客，另一边是摩勒（Mollet）和布鲁姆，他们的共同期望是还法国以某种选择和影响的空间，这也是那些年法国外交努力的首要目标。经济制约、军事现状和1947年的不成功的会议之后，如舒曼（Schumann）和比多所赞同的那样，超级大国间的分歧，意味着法国想要保持中立的立场是无望且不现实的。但是在尽可能长的时间范围内，布鲁姆那样的人试图阻止那些在所难免之事；1947年10月，他在法国自行车冬赛馆（Vélodrome dʼHiver）的遗址上所发表的演讲中争辩说，法国本能地、自然地避免同任一阵营结盟：“法国人民希望保持他们自身。”共产党人非常自然地利用了这一要求民族自主的愿望，强调苏联的战后主要关注点在于维持所有欧洲国家的独立和安全，但在这一点上，他们未必就是玩世不恭的；多列士在1947年6月其政党的第十一次代表大会上，竭力宣称需要避免被迫在两个阵营之间做出选择，并且，同许多法国共产党员一样，他在主张法国的国家独立的问题上是最为惬意的。

比起其他任何人，无党派的知识分子更渴望中立。在一边的共产党人及另一边的社会主义者、人民共和运动（Mouvement républicain populaire）的成员和大多数的戴高乐主义者都放弃追寻一个中立和独立的法国，转而谈论通过欧洲内部的合作来保障法国未来的安全之后，进步主义的记者仍持久地坚持要求中立。如我们已经看到的那样，克洛德·布尔代是这种观点的先驱，紧随其后的，是穆尼埃及其《精神》杂志的同僚。直到1950年，穆尼埃仍在否认在美国和苏联之间做出选择的必要。这二者都是好战和危险的，他坚称——美国的特点是本质上的，而苏联则在于它目前的举动，尽管如此，他还是对后者的未来保持乐观。第三条路径对法国不仅是可能的，它也是唯一一条可被法国和欧洲接受的道路，因为法国共享并代表了欧洲的利益。这种对于第三条路径的渴望有着特殊的来源：在他们的内心深处，法国思想家们努力避免选择一个阵营，不仅是因为他们在两者之中都发现了一些不尽如人意之处，还因为他们已经确认并选择了他们自己的阵营——法国。

然而，如果法国变得如此弱小，如果新产生的自卑感是如此居于战后状况的中心地位，“法国”何以能成为膜拜的对象，成为衡量知识分子意图的标准？如雷蒙·阿隆在那时所指出的那样，“身份低微的法国不再能够承受他们对伟大的重托”。然而，人们还想要孤注一掷地强调法国及其文化所扮演的特殊角色，这一强调催生了一种奇怪的观念：法国在现实世界中弱化的地位丝毫没有阻碍它提出这样的主张，即这个民族、它的经历、它的角色还具有一定的普遍性。法国的文化精英通过回应迪吕伊或拉维斯（Lavisse）在19世纪时的确信，宣称他们国家的特殊地位，即便在国家本身正努力维持充其量只是二流强国地位的时候，仍反复重申法国作为世界道德中心的特殊使命。因而弗朗索瓦·莫里亚克再度出场：

这个伟大的民族，即便如今如此羸弱，也从未像现在这样清晰地认识到它的使命；只要人类仍生存于人际关系之中，法国就是它的具体体现，并洞察一切。

这段话写于1945年12月。3年以后，莫里亚克仍未改变其论调；他写到，与英国相比，法国拥有一个“公正的世界观”。

按照同样的思路，安德烈·西格弗里德（André Siegfried）在写给其美国读者的文章中，告诉他们，法国人天然和本能地就有着一种普世的观念，他“逾越了激进或者民族主义偏见的狭小限制，不遗余力地想要实现（原来如此）一个对人的人道主义的、具有普遍性的构想”。对于一个1991年的读者而言（不管是美国的还是法国的），这听上去有些可笑，但这就是一些法国人“可悲的自欺欺人”的证据。它证明了有教养的法国人的强大自信，即我们是“文明”本身，在20世纪30年代它开始断裂，但是还远谈不上衰落。这也是当代人之所以仍会在这个强烈的自我怀疑时刻，站在法国和法国性的立场上令人吃惊地替它说话的原因。在这些主张当中，有四点尤为引人注目。首先，法国曾是并且仍然是人类的理所当然的中心；其次，法国文明“自然地”就要高于其他文明；再次，从前两个主张导出了第三个，即法国对全人类而言是一个范例和模板；最后，法国的历史和角色使之在几乎所有神秘的意义上，都是一个“被选中”的民族。

在其经典的“法国史（中级班）”上，拉维斯在结束时如此说道：“法国是最自由、最正义、最人道的祖国。”两代人以后，在一场甚至比塑造了拉维斯那一代人的民族灾难更为严重的危机之后，弗朗索瓦·莫里亚克几乎是逐字逐句地重述了这些情感：“我们的国家是最人道的出类拔萃的国家……我们的道德家将普适的人的科学臻于完美，不管是对于基督徒还是对无信仰者而言，皆是如此。”然而莫里亚克是一个令人为难的见证人，因为他偶尔热衷于自我批评和怀疑——在写完上述所引的这段话的一周后，莫里亚克提醒自己和其他人，不要过快地沉溺于对法国的不合时宜的看法所带来的“危险的欢愉”之中；在上述文章中，他大言不惭地宣称“任何经由法国精神过滤的思想，都因此获得了明澈和秩序”。毫无疑问他会同意《世界报》的主笔在1945年2月的宣告，法国在人类进步问题上总是先锋派。

如果法国是人道主义的首都，是所有人可共享的价值资源库，那么，人们就可以从中推论出，在某种意义上，法国在文化上要高于其他民族，它的价值就不仅仅是区域性的，它的经历就是特殊的。这是战后作品中时有表达的另一个主张。这种对民族特有的品位优势和智性上的精致的强调有助于弥补国家实力方面的缺失，以及平衡明显的美国霸权。克罗齐耶1953年不无讽刺地评论道：“我们也许处于萎靡之中，事实确实如此，但是其他民族是如此荒谬地不谙世事，有关好的生活他们所知如此之少，以至于可以认定我们才是幸运儿。”正如莫里亚克在几年后将要写的那样（但丝毫不带讽刺的意味），美国正在遭受“于我们的精神最不相干的诸事过剩”之苦。同马尔罗一样，他鄙视美国仅有的“商业”文化；然而，这里待解决的问题，并非只是美国的低下，还有法国天然的优势地位。朱利安·班达也提议建立一种欧洲的通用语言，并想当然地认为法语就是这种语言。毕竟，根据雅克·沙尔多纳所说，“只有法国人知道散文的风格是怎样的”。

再次，按照这种看法，法国显然不只是单纯意义上的一个特别和特殊的人道主义实例；它正是可资其他民族寻求希望的范本。莫里亚克相信，法国可以将欧洲余下的部分从可憎的技术和破坏的循环中解救出来（的确，简单地说，海德格尔对纳粹德国有着类似的期望）。如果法国未能达成这一任务，如果它（“最人道的土地”）失败了，“在那一天，人类将真正地进入白蚁时代”。这种奇怪的将各式各样的启示录式的希望投射于法国的想法，反映了莫里亚克对深刻影响其先辈想法的高卢主义的特殊回应：一个不知何故变质了的民族，一个凭借自身成就的受信仰和膜拜的对象。在1947年，加缪按照同样的思路进行思考，只不过出于其他的理由，换用了一种更少一些启示录调调的词汇：“法国，如今，缺少证实其能力的资源……这是一个机会……我们的国家仍是一个典范。”从各个方面来说，人们都会同意法国（以及法国思想家）负有一个独特的历史使命，一种对其他次要一些的民族的特殊责任：教会他们如何生活。阿尔贝·巴耶（Albert Bayet）这样写道，正由于此，法国必须永远不仅仅满足于生存：“请理解，一个只是小心行事的法国，不管它的小资调调是如何兴盛，在它自己看来以及在别人看来，都已经名不副实了”。

也许有人会认为，尽管法国知识分子当然有理由相信法国在西方文化中占据的特殊地位，但是其他民族在1945年有更多别的事需要操心，因而无暇顾及法国是否仍能够以一个典范的形象在他们周围出现。但是，莫里亚克、巴耶、加缪，甚至还有西格弗里德并非在通常意义上谈论人道主义：他们是借由总体上的人道主义向其他法国人说话。这一点最为清晰地表现于人们在那些年发现的第四个主张当中，即在某种非常特殊的意义上，法国是一个被选中的民族。法国以某种方式成了献祭的牺牲品，它的受难是欧洲复兴所要付出的代价，因而就是有意义的。再一次，局外人会认为这种提法是完全不恰当的——如果我们要寻找“做出牺牲的民族”，那么波兰、南斯拉夫、波罗的海国家，甚至是西班牙，都比法国有更充分的理由当选，并且，同犹太人和吉卜赛人一道，它们在牺牲者的特殊地位的排名上都在法国之前。但是，它们中没有一个国家，甚至也不包括西班牙，能够声称是一个“伟大的”或者“历史的”民族，而正是这个注脚，即法国过去的重要性同其现在的可悲的状况的结合，造成了如此吸引人的法国的牺牲和受难的形象。圣-埃克絮佩里早在1941年就察觉到了这一氛围，他指出：“法国扮演了自己的角色。它献出自己，承受毁灭，而后被覆盖起来，暂时地，在沉默当中。”认为法国通过受难就能得到救赎的观念在依泉共同体的成员之中广为流传，他们同贝当周围的人共享了这些神秘主义的幻想。即便是在战后，人们还是再一次对德占时期的失败主义者的仇外心理半推半就，爱说长道短的日记作者让·加尔捷·布瓦西埃仍然代表了许多人的看法，他突发奇想地将法国比作是被其同盟国悬挂在德国鳄鱼面前的人饵：“但是这一次，我们差一点儿就被吃掉了，猎人慢悠悠地将我们从怪兽的口中拖了出来。”

那么，法国就是一个特殊的、拥有特权的、高人一等的一个范例，一个牺牲品。但与此同时，阿隆也提醒我们，1945年以后的法国无疑已不再适合成为雄心勃勃的知识分子的舞台了。因而，拥有沙文主义本能的国家知识分子半梦半醒地加入了另一阵营、另一国家的队伍；后者似乎是一个有价值的工具，能够承载他们想载誉全球的志向，并且后者的意识形态使得知识分子继承了法国早先就拥护的苏联的卓越立场；法国资产阶级知识分子克服了他或者她的偏狭的不相干的感觉，再一次与历史对话，为其代言，并且不需要对其语言和假设做哪怕是最微小的调整。再一次，世界的思想家——知识分子从法国真实的历史局限中解放了出来，正如同一个历史（萨特的只字片语）将这一新产生的意识带到了首要的位置。苏联体系的超理性主义，哲学同最高形式的国家的结合，对熟悉这种在自身文化中的类似结合的知识分子圈有种莫大的吸引力。这一极为相似的文化的优越性和地区性的沙文主义，在同时代莫里亚克的笔下显得如此时代倒错和偏狭，而在《精神》或者《摩登时代》提到苏联的主张时却显得如此新鲜、激进和具有国际主义视野。简言之，导致战后法国知识分子重申和再次强调他们民族的特殊地位的复杂动机，不仅表明了时代的敏感和不安的氛围，同时还提供了理解安抚这种不安的线索，尤其是在那些年，法国知识分子何以这般心甘情愿地将同样的语言用于描述苏联。

那么，欧洲余下的部分又是怎样的呢？法国是个案么？并且，如果是这样，在哪些方面它是特殊的？在某种意义上说，法国知识分子的态度和“立场”被其他地方的知识分子所共享，原因恰恰在于巴黎仍然是一个具有重大影响力的文化参照点。比如，存在主义及其政治立场也在拉美流行，就是因为它们是巴黎的时髦物，就好像拉康和德里达如今被美国学者所追捧，大部分是由于他们误认为前者在法国地位显赫。所有人都知道，巴黎知识分子间的论辩只随着潮流而动。早在一个世纪前，像雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）那样，人们就已经明白了“几周之后，即便是最机智的书也会被巴黎人丢在一旁”。但另一方面，新气象也只是个潮流问题。没有理由要把这些东西当真。从某种程度上说，巴黎发生的事情就是个机缘巧合的产物，它之所以被国外奉为圭臬，仅仅是因为它来自巴黎。因而，从内部看，各式各样新的和活跃的期刊的角色及其年轻的编者和供稿人的声名显赫，单纯只是战争的产物，智性的权威在新旧知识分子间快速地进行代际更迭。甚至从来也不谦逊的西蒙娜·德·波伏瓦，也在她的回忆录中坦诚，密友间习以为常的口角，常常由于外界的过度曝光而成了远观上去貌似高端的知识分子论辩。

此外，上述一些对战后法国的观察若得到必要的改变（mutatis mutandis），一般来说就也能适用于欧洲。人们逐渐意识到，欧洲不再是世界事务中唯一的甚至主要的力量，这是30年代欧洲的政治论述中常见的主题，并且，这一感觉很自然地因为世界大战的历程和结果而得到了加强。因而，在该方面关于法国和法国的态度的评论同样也触动了整个欧洲的神经。相应地，法国战后的特殊经历也在一些地方得到了部分复制。战后的捷克斯洛伐克、比利时和挪威也显现出报复和抵抗主义的特点，并且挪威（同荷兰和丹麦一样）针对通敌者通过了具有追溯效力的法律，与在法国颁布的法律有着惊人的相似。其他地方的共产主义政党也同法国的进步论者一样，利用了当地民众的情绪，如我们所知的那样，无知的、虚伪的或者彻头彻尾愚蠢的宣告也随处可见。然而，观察得更细致就能揭示出微妙的差别。英国知识分子在30年代也常常模仿他们的法国同行，两次大战之间牛津和剑桥生中也有值得关注的少数派向共产党看齐，但在1945年之后，这些为斯大林主义的行径提供支持或辩护的文人和艺术家事实上为数不多且处于边缘地位；相比法国，英国在“二战”期间的经历中没什么能够使人回想起30年代的伟大事业。确实在英国（和在意大利），这些真的加入共产党的知识分子的水准要高于法国的知识分子，但是后者在数量上更为可观，英国的共产党从来只占据了左派政党的一小部分。在那些非共产党的左派当中，像柯尼·齐利亚克斯（Konnie Zilliacus）或者约翰·普拉茨-米尔斯（John Platts-Mills）那样的共产主义的辩护者被逐出了工党，他们几乎不能从进步知识分子那里获得支持。英国的反美主义的势力则是强大的，事实确实如此，但是可与之相抗衡的，尤其是在1950年之后，是对英国本土事物的热情，而非对苏维埃阵营的支持。简言之，英国的知识分子，缺乏与法国类似的近期经历和不安的情绪，因而就罕有理由将视角投向区域以外的事件。公平地说，他们最初就不是个世界主义者，所以，他们也没改变什么。

令人感兴趣的是，东欧的知识分子是个更好的参照。与他们的法国同行一样，尽管出于不同的理由，他们也早已假定了民族的衣钵、文化的代言人、民族的认同以及他们土地的灵魂。捷克的知识分子确实尤能小规模地体现许多与法国相关的历史特性。哈夫利切克（Havlíček）、帕拉茨基（Palacký）、马萨里克（Masaryk）、帕托什卡（Patočka）以及最近的哈维尔都被其同胞赋予一种非常特殊的使命：他们是这个年轻的民族了解自身的源泉；他们是它的代表，它的在更大的欧洲舞台上的“意义”。大体上，这一判断对于大多数现代欧洲的小国、新兴国家的知识分子而言也是成立的，在那里，蒙田、拉辛、笛卡儿、伏尔泰、雨果、朱尔·费里（Jules Ferry）、饶勒斯、佩吉，甚至还有莫拉斯的角色都必须有人依次扮演，或者有时候一人身兼数角。使得捷克人与众不同并且于我们的研究目的而言尤为引人关注的，是他们在战后的矛盾情绪，是他们在1948年之前尤其是之后，对他们国家的最近的过往以及他们在这段历史中的地位的道德模糊性的感觉。慕尼黑战时同德国占领者的勾结（同德国人在相邻的波兰或者苏联的行径相比较，有一些令人不齿的例外，他们对待波希米亚人和摩拉维亚相当不错），对战后进步的政客和知识分子所持的共产主义的一种矛盾态度，1946年对苏台德地区的德国人进行的惩罚性的肃清和驱逐，以及对共产党政变最初所抱有的热情都使得捷克人对于近代的记忆存有疑问，就好像维希政权和抵抗运动对法国人的困扰一样。与“维希并发症”相对照的，是捷克人的“慕尼黑并发症”；对于过分渲染的抵抗主义和过度热情的肃清运动，捷克人能提供类似的版本。相较于其他民族，除了法国和意大利以外，捷克除知识分子以外的各阶级都尤其欢迎苏联人、共产党人和革命的承诺。

这种类比虽然能够揭示出一些问题，但也有其局限。诚然，捷克的思想家同样也对“资产阶级的民主”和战前失败的记忆不再抱有幻想。同米兰·斯梅卡（Milan Šimečka）一样，他们中的许多人可以说主要是从关于它的文学和思想中领会到了它的愚蠢、野蛮和毁灭。然而，捷克的知识分子将要经历自由主义的极权在他们自身的土地上的统治；抵抗、妥协、合作、暴力、道德怯懦以及其他是与共产主义相关的存在过的范畴。在法国，一旦战争结束，这些就成了支持在遥远的异域发生的行动、观念的践行的抽象或者隐喻。因而，尽管我们可以说，近代的捷克文学史和知识分子生活史确实表明，法国知识分子的行事范围并非其特有的现象，实际上，战后两种文化所处的不同境遇弱化了这种比照的意义。最后，虽然捷克不重要的民族基础、受地域制约的语言以及历史使其知识分子尤其信奉世界主义和普遍主义，但是法国在世界历史中的绝对的重要性及其文化中心地位使一切比较都变得不可能。从捷克历史侧面一瞥，我们了解了许多被归诸法国的态度和弱点实际上广为流传于整个欧洲。但是，为了得出更进一步的结论，我们必须将视野投向别处。同意大利进行的更加切近的比较也许更有说服力。

一开始，最令人吃惊的是法国和意大利在战后文化和知识历史中的相似性。在意大利从纳粹手中光复期间，从未完成的战后的肃清到关于抵抗运动的范围和本质的论辩，同法国最近的过往和官方对这段历史的处理相连的所有的论辩和问题、虚伪和失信都能在意大利的历史中找到极为相似的翻版。论辩双方同样的夸张和歪曲、同样的个体和政治的动机在两个国家的民族困境中都居于核心位置。意大利知识分子在20世纪70年代也经历了一次对马克思主义的放弃，这是30多年来首次关于自由和人权的意义与价值的公开和诚恳的讨论。按照一位学者的说法，30年来第一次，在意大利，人们可以“不带错觉或者按照蛊惑人心的方式”来谈论这些问题（senza mistificazione e demagogie）。

但是这并不单纯地意味着，有关近代的过往的记忆（和错误的记忆）对于阿尔卑斯山两边的两个国家都构成了问题。历史本身，即被记住的事件，是非常相似的。意大利人同样经历了独裁统治的时代，作为结果，反法西斯主义以及强调抵抗运动、献身、激进主义和革命等类似的概念的语言都会格外引起重视。意大利的共产党人同法国的一样，能够有理有据地主张其在反法西斯斗争中所充当的核心角色，这让他们在许多人眼中成了一种独特的道德权威——尤其是在明显具有牧师性质的中右的大党的眼中。短命的1945年的帕里政府提议对法西斯主义者及其支持者进行一次彻底的清洗，作为意大利战后道德和物质重建的序幕，然而紧接着的基督教民主党政府却暂停了对法西斯主义者和通敌者的审判。部分因为如此，许多早先加入帕里行动党的知识分子出于厌恶和对战后可能的妥协的期望，转而支持了共产党。简单来说，意大利的共产党人，甚至可能比法国更是反法西斯情感的遗产继承人，他们能够利用这一议题（这一点再次与法国重合）并做如下替换，即反共产主义无异于亲法西斯主义。

除此之外，意大利同样也是在外国军队（英美）的干预下得到解放的，反法西斯主义的情感亦能够毫无障碍地转换成反美主义，至少在知识分子当中是如此。共产党人——意大利的、革命的和无产阶级的——同他们的法国同志一样具有魅力，利用了战后那些年知识分子典型地对“确定性的需求”。在一些人看来，他们的教条主义是一种美德——1944年阿尔贝托·莫拉维亚（Alberto Moravia）将共产主义描述成天主教自然的和合适的继承者，尽管坚不可摧的反共同盟和参与其中的前反法西斯主义者阻止了许多人（甚至包括像依纳齐奥·西洛内这样的人及其围绕在《社会批判》杂志周围的圈子在内）公开攻击意大利共产党及其苏维埃同盟。如果说有什么的话，20年前自由的意大利可耻的崩坏，在墨索里尼政权之下君主制和教会的合作，法西斯主义的在位时间持续了整整一代的事实以及共产党振振有词，于是前者的唯一具有持续组织性的对手的主张，都赋予意大利共产党以一种连法国共产党都无法拥有的特殊资质。

因此战后的意大利知识分子都有相当的压力去参与共产主义运动的历史、目标和计划，意大利共产党就极为成功地赢得了知识分子的支持，法共并没有如此多的支持，而且在水准上，无论是党内还是党外，都明显次之。原因之一在于，意大利共产党领导阶层的极为不同的性质。相较于法国（或者英国和其他地方），意大利的共产党由那些受过良好教育的文明人所领导，他们可以用本民族知识分子的语言，针对后者所关心的问题进行自我阐述。意大利的知识分子因而并不是被迫如此坚定地为自己辩护，或者替他们当地的共产党人的行为和文章道歉。但是，我们也不能过分夸大这其中的差异。同法共一样，意大利共产党不得不追随莫斯科的路线，尤其是在1947年的秋季之后，并且意大利的共产主义同在别处的一样，在意识形态上都要求铁板一块。认同共产主义运动所蕴含的妥协和让步，在原则上，跟在罗马和巴黎的没什么不同。

这就意味着，意大利的状况在一些细微但是重要的方面有所不同。不论意大利的知识分子对自由主义有着多么大的矛盾心理，它都因为长期的、在欧洲历时最长的法西斯统治而受到了削弱；在1925年，进步知识分子很少会怀念落败的意大利乔利蒂政权，但到了1944年，提及它的词汇发生了变化。对于新一代人而言，即便自由主义并非解决路径，法西斯主义并且只有法西斯主义才是敌人，与之相连的还有旧体制下的怯懦同盟君主制、教堂和贵族制这些。其次，意大利的知识分子圈，尽管无疑也讲述着关于复兴运动（Risorgimento）及其本身在反法西斯同盟中的重要意义这些自我吹捧的故事，却从未就其自身的认同和重要性有过如法国知识分子那样的，对其自身及其历史的幻想和期望。它缺少一个单一的集散地：都灵、米兰、佛罗伦萨、罗马和那不勒斯同时互相对抗，争着成为民族的文化首都。同时，它也缺少一个单一的制度基础：意大利的大学在地理和结构上富有多样性，也不存在毫无争议的地位或者功能的等级。此外，它也缺少一群普遍的受众。知识分子中许多最重要的人物都来自地理上的边缘区域——南部，弗留利——威尼斯以及群岛——因而，意大利的知识分子生活从未获得过如特立独行的法国一般的与世隔绝、自我指涉和内向的氛围。

简单地说，所有这一切都表明了，意大利的民族知识分子并没有按照法国的方式（或者苏联、捷克和波兰）自我赋予类似的任务和重负。并且，他们所关心的议题也与法国的截然不同。大多数意大利20世纪中叶的知识分子都是前克罗齐或者新克罗齐，他们代表了可追溯至维科的理想主义哲学和历史主义思想的传统。贝奈戴托·克罗齐（Benedetto Croce）并非自由派，但他亦非某种成型于同时代的法国式的唯我论的玄学家。从克罗齐开始，经葛兰西至德拉沃尔佩（Della Volpe）及其同代人的战后那一代，意大利的哲学，包括马克思主义在内，都试图寻找一个能够了解人类状况并作为根据，对其进行改变的阿基米德支点。早先萨特的选择（“我们参与，然后我们观望”）以及穆尼埃及其同道者所持的暧昧的人格主义都无法为这一问题提供答案，这也是为何意大利知识分子，即便是站在共产党外的立场上，也会更加严肃地对待马克思主义。

此外，意大利的知识分子对外来的各种影响更多地持一种开放的态度（在这一点上以及在其他方面，意大利和法国知识分子史如实反映了两个民族人民历程的大体特征）。对其他文化及其产品的兴趣反映于意大利对翻译外国读物的特殊热情，这意味着意大利读者会比法国读者更有机会接触到更多的作品，尤其是在战后那最初的几十年当中。对外交流被法西斯主义中断了20年，年轻的意大利人更如饥似渴于外来的新闻和观点，而同时代的法国人却转向了他们自身，反复强调他们的文化卓越性。从未有能力主张同等世界地位的意大利人，也不会有这样的失落感。即便是占主导地位的克罗齐传统也会对抗地方主义，因为它不但本身就寄生于其他国家的传统，也唤起了年轻的意大利学者为了逃离地方文化垄断的限制去学习其他方法和兴趣的欲望。总而言之，意大利的知识分子出于对地方主义的担心，将目光投向国外，并试图超越传统关注点。意大利共产党从某种程度上也反映出了这一特点。

来自意大利共产党最高领导层的最为重要的一个结果，便是给了进入意大利共产主义轨道内部的知识分子一个更广阔的活动范围。因而，尽管作为党派喉舌的杂志《新生》（Rinascita）忠于苏联的路线，但它仍然允许偶尔发表来自党外作者的文章，这对于那些年的法共出版物而言是难以想象的。弗朗索瓦·费伊特关于人民民主的研究，受到了法共媒体的忽视并遭到了严厉谴责，而意大利的共产党评论员的评述更加细致入微，而且从来没有诉诸类似费伊特曾加入了库斯勒、鲁塞和克拉夫琴科的俱乐部等的谴责。埃利奥·维托里尼总编的期刊《理工》（Il Politecnico），从某种程度上说承担了与40年代末的《摩登时代》类似的功能，但却有更大的读者群，它参与了若干陶里亚蒂（Togliatti）和其他共产党人就从社会主义的实在论到“两种文化”等问题展开的公开论辩。即便法共领导层有能力同梅洛-庞蒂那样的人物进行论辩，但是也仍然很难设想，在共产党和工人党情报局的时代，双方会同意这么做。

这些差异在1949年12月特洛乔伊·柯斯托夫的审判中表现得尤为明显。法共及其同路媒体不是故意忽略柯斯托夫简短而勇敢的撤诉，事实上就是利用它表明审判事实上是如何的自由和自然。《团结报》（Unità，意大利共产党的日报）的通讯记者卡尔米内·得利斯（Carmine de Lipsis）不仅完整地报道了这一事件，而且还是在审判后于索非亚召开的媒体会上提出质疑并且寻求“澄清”的人之一。问题不在于意大利共产党人曾经公开同莫斯科唱反调；他们没有这么做（也不能这么做），在党派内部，陶里亚蒂同多列士一样运作着一个中央集权的和僵化的机构。但是涉及有可能触及其进步知识分子同盟情感的问题时，陶里亚蒂就要确保他的政党保持一贯的怡人面貌。表现之一就是他决定（“萨勒诺转折”）战后意大利共产党的主要任务是抵抗法西斯主义以及在意大利重建一个稳固的民主政体，而非为革命做准备。实际上，这也曾是战后法共的策略，但是从未在其公告中得到过清晰的阐明，因而同法共联系在一起的，总是与革命的某种结盟以及反对“资产阶级民主”。而意大利共产党，与此相对照，可以被看作是民主的代议制政体的前哨，因而，成为意大利共产党在战后的知识分子同盟无疑就有了更加温和的含义。正因如此，意大利的同路知识分子才不会因为做出了同法国同行一样荒谬的行径而感到不自在，他们的“工人主义”是缄默的（尽管还能被听到），他们的自我否定的感觉总的来说不是那么强烈。出于这些理由，在1956年苏联入侵匈牙利的消息传来之际，在知识分子眼中，意大利共产党相较于其他共产党并没有突然失去天恩，并且在接下来的几年之中，留待意大利的知识分子克服的困惑也相对较少。

同当代其他地方的状况进行比较，能够有助于我们将法国隔离出来，并展示其特殊的景象。法国的知识分子说过并做过的事情，同别处的知识分子并无二致，然而他们的宣告却具有特别的分量。不管他们说什么，他们都倾向于以更加自信和比其他各处更加频繁的方式进行言说；法国思想者对于世界的野心勃勃的、无所不包的意见，赋予了他们的作品以一种其他土地上的知识分子所写的地域性的自觉自发的作品所不具备的力量。这部分是由于法国传统的知识分子地位给了他们的宣告更多的国内关注，但大部分还是得益于作为欧洲一分子的法国的特殊境遇。欧洲文化史中法国已有的特权地位，在1945年之后，因为别处的竞争性的知识分子或者艺术权威的完全缺席而一时得到了夸大。当时，德国已黯然失色；苏联和东欧的文化生活满目疮痍；西班牙在佛朗哥将军的统治下与世隔绝；英国一如往常地边缘化于欧洲的知识分子论辩；意大利则在努力奋斗，试图从持续了一代人的法西斯主义中恢复过来。尽管法国衰落了，相较于围绕在其周围的欧洲的其他古老民族，它却似非而是地变得更加重要，甚至比1815年以来的任何时候都更加重要。因而相应地，它的知识分子群体在欧洲精神生活中占据了支配地位，在未来20年的时间内都是如此。在这个意义上，莫里亚克和其他人是有理由主张法国的特殊作用和与众不同的特权的，尽管在认为这一状况将会持续这一点上他们错了。

如是，按照库斯勒的原话，法国就成了欧洲文明的“取火镜”（burning lens），它赋予其战后知识分子精英的思想和行为以一种极大的重要性与共鸣。法国地方性的癖好因而得以扩展并填满了欧洲的真空，并促使巴黎特有的论辩演变成了一种普遍的宣告。那个时代的状况有点儿像实现了由量到质的转变的炼金术，巴黎知识界的意见和观点的交流成了真正具有某种意义的重要事件。颇具讽刺意味的是，尽管他们有着普救说的期望——以及遍及世界范围的受众——法国知识分子却尤其不适合这一角色。出于对他们自身的共同体中的多样性和不确定性的厌恶，他们讨厌多元主义，这就使得他们难以辨识或者同情存在于其他政治文化中的类似的多元论者以及互相矛盾的价值，或者难以理解处于险境的价值，并努力去维护这些价值。每当时机允许法国思想者代表人类状况立言时，他们所提供的却并非道德领导，而是意识形态上的模棱两可。西方文化的天然的发言人，在至关重要的节骨眼上，总是尤其难当此任。