“三月，公及邾仪父盟于蔑。”这是《春秋》于隐公元年的第二条记载，“三月，我国国君（鲁隐公）和邾仪父在篾地会盟。”

这位邾仪父是邾国国君，但这个简单的记载马上带出了一个问题：国君一般都要称呼爵位，比如鲁隐公、晋文公、齐桓公，可这位邾国领导人怎么被称作邾仪父呢？

这是不是直称其名，稍后再论，但可以立刻肯定的是：《春秋》确实对这位邾国国君没有依照习惯称呼爵位。这在经学家的眼里，恰恰是一处可以深挖“微言大义”的地方。

这就要先说说邾国的背景：邾国并不是像鲁国、齐国那样的诸侯国，而是所谓“附庸国”。按照《孟子·万章下》的说法，天子分封五等爵，地盘由大到小各有标准，但还有那些地盘实在太小的，连方圆五十里都不到，那就不和周天子直接发生关系了，而是依附于附近的某一诸侯，是谓附庸。

（一）从盟誓的社会渊源管窥社会结构的变迁与矛盾

鲁隐公和邾仪父在蔑地会盟，其具体经过已经不得而知，能够知道的，只是周代会盟程序的一些通例：“盟法，先凿地为坎（穴、洞），以牛、羊或马为牲，杀于其上，割牲左耳，以盘盛之，取其血，以敦（音对，容器）盛之。读盟约（古谓之载书，亦省称载或书）以告神，然后参加盟会者一一微饮血，古人谓之歃血。歃血毕，加盟约正本于牲上埋之，副本则与盟者各持归藏之。”这是一个程序通例，下文简述之：

（1）牺牲。会盟中被仪式化地杀掉的那些牛、羊、马，就是所谓的“牺牲”，这是“牺牲”一词的古代意思。如果在类似的仪式行为中被杀的是人，这些人就叫作“人牲”——商朝就是流行人牲的，这种习俗还延续到商朝的后裔宋国那里，以仁义自诩的宋襄公就搞过这套。

（2）敦。青铜器的一种，整个看上去是个球形，上半截是盖子，下半截是身子，既有平底的，也有带脚的（一般是盖子三只脚，身子三只脚），通常用来装黍稷之类的农作物。

敦，如果又装粮食又盛血，总让人感觉有些不合情理。敦是用来装黍稷的，这个说法见于《仪礼·特牲馈食礼》和《少牢馈食礼》，在这些例子里，敦是在祭祀仪式上使用的，而不是用于结盟。《周礼·天官冢宰·玉府》倒是讲了敦在周天子“合诸侯”时候的用场：“若合诸侯，则共珠槃、玉敦。”这里又多了一个器皿——槃。古人的盘子有木制的，有金属制的，前者写作“槃”，后者写作“鎜”，若强调这是一种器皿，则文字下部换作“皿”字而写作常见的“盤”，简写为“盘”。所以，字面上看，珠槃即珠子装饰的木槃；玉敦，即玉石装饰的木制的敦，显其华贵而已。郑玄注释说：敦这物件也是槃之一种，古时候用槃盛血，用敦盛食物，而在合诸侯的大典上是要割牛耳的，然后歃血为盟。这个时候，珠槃被用来盛牛耳，由主盟者拿着，而玉敦则是歃血用的玉器。

唐人贾公彦为郑玄作疏，说珠槃、玉敦已难详考，关于仪式上到底什么东西放在什么器物里，也只能推想：从《仪礼》看，祭祀时要用到黍稷，所以敦就担负起了这个用项，但盟会不同于祭祀，用不到黍稷，所以敦也就改作盛血的了，而槃的适合用项应该是盛那只被割下来的牛耳才对。

贾公彦又联系《周礼·夏官司马·戎右》，以证敦是盛血用的，被与盟者一个个传下去，人人嘴上都沾一点儿血。

（3）执牛耳。作为牺牲的那头牲畜被割下了左耳，这只左耳（按照郑玄的描述）被盛放在一个镶着宝珠的木头盘子里，持在了主盟者的手上——这个动作就叫作“执牛耳”。

“执牛耳”一词到现在还用，只不过和许多渊源古老的词汇一样，意思已经发生变化了，个中原因很可能是：主盟者很容易被人想当然地认为是盟主。但其实并非如此。如果是几个诸侯会盟，惯例是小国执牛耳，甚至执牛耳的人连小国的国君都不是，而是陪同这位小国国君与会的一位大臣。第一个歃血的才是与会的最强者，也就是说，后世意义上的执牛耳者实际上等同于周代歃血排序中的第一人。

（4）盟诅与载书。盟约，《左传》一般称之为载书，《周礼》称之为盟书，但这里边又有一个词义变迁的问题。

“盟”字早在甲骨文里就有了，徐中舒《甲骨文字典》释义为“用牲法”，看不出和鲁隐公、邾仪父那种会盟行动有什么关系。《释名·释言语》：“盟，明也，告其事于神明也。”武王伐纣在牧野战前誓师的那场演说词即名为《大誓》，也叫《大明》，还叫《大盟》，而在侯马盟书里，“盟”在晋国的文字里就是直接写作“明”的。

“盟”和“诅”经常连用，《周礼·春官宗伯·诅祝》专有“诅祝”这么个职位，岗位描述就是“掌盟诅……”，郑玄注释说“大事曰盟，小事曰诅”。“诅”当初既有“小事曰诅”的意思，也有求神降祸于人的意思（“盟”曾经也有这个意思），现在只当“诅咒”来用了。现代语言中的盟、诅，甚至“诅祝”之“祝”都是从那个遥远的年代发展而来的，意思虽有变化，但依然看得出演变的痕迹。

《周礼·秋官司寇·司盟》专门记有司盟这个职位，说司盟“掌盟载之法”，这里就出现了“载”字，郑玄注释说：所谓载，就是盟辞，与盟者把发誓的那些话记载到简策上，然后杀牲取血搞仪式，再把记于简策的盟辞埋在挖好的土坑里，是谓“载书”。《尔雅·释诂下》释载为“言”，郭璞注释即引《周礼》“作盟诅之载”，邢昺进而说道：“载者，载于简策之言也。”但这些解释总像是没有确切来由的，也许马瑞辰《毛诗传笺通释》释《诗经·小雅·彤弓》“受言载之”之“载”为“藏”是个值得参考的说法。

以上只是极为简化的一个流程描述。看上去，会盟活动复杂而庄严，充满着仪式意涵。春秋时代正是这类活动盛行的时代，大者有诸侯的会盟，小者有家臣的会盟，所签署的既有国际和约，也有私人协议，甚至还有货真价实的诅咒。这些类似于合同的文本，除了与盟者各持一个副本而去之外，还有一份正本一直被埋在土坑里不见天日，直到两千多年后被考古工作者挖了出来。

最早的盟书出土是在20世纪30年代的河南温县，考古工作者从一百多个土坑里挖出了上万片残留着朱色字迹的石片，主盟者被推测为晋国六卿中韩氏的一位领袖韩简子，韩简子的名字在这里很有些反讽意味，叫作“不信”。

数量更大、价值更高的还要算山西侯马出土的侯马盟书：1965年，侯马地区挖出了400多个土坑，坑里边又挖出了大批的玉石片，上边多有毛笔写成的朱红色的文字，也有少量墨书，字数多在30~100字。郭沫若先下了论断：这些东西就是古籍中所谓的歃血为盟的盟书。每次盟会，盟书副本由与盟者各自带回存档，正本在告诸鬼神之后埋进土坑，或是沉到河里。沉到河里的看不到了，侯马盟书就是埋在土坑里的那些盟书正本。

盟书的字迹怎么会是朱红色的呢？是否书之以血？这倒是个合理的推测，毕竟现代人在一些重大事情上还是讲究血书的。郭沫若《侯马盟书试探》里曾引过《礼记·曲礼》孔颖达疏“割牲左耳，盛以珠盘，又取血，盛以玉敦，用血为盟书。书成乃歃血而读书”，着重号加在“用血为盟书”这五个字上，进而论述：“‘用血为盟书’者，是说以血为盟誓。这样做的缺点是不甚显著。看来，在战国时代或更早，血书便改用朱书代替了。古人有‘丹书’，盖凡盟誓书以丹，后人犹沿用‘书丹’这个词汇。”

这个推论是非常合情合理的，但是，郭沫若引以为据的那句孔疏似乎多了一个字——“用血为盟书”应当是“用血为盟”，一字之差，意思大变。这是一个断句的问题，孔疏原文是：“又取血，盛以玉敦，用血为盟，书成，乃歃血而读书”，郭以“用血为盟书”为一断，不确，应为“用血为盟，书成”，孔疏后文有“知坎血加书者，案僖二十五年《左传》云‘坎血加书’”可证。

猜想一下，鲁隐公和邾仪父当初很可能也写了这么一份东西，字迹应该是朱红色的——现代人用红笔写字会有不礼貌之嫌，但从侯马盟书来看，用黑字来写的却多是诅咒。至于盟书的约束力，存在于鬼神的天视天听——大略就是这个意思：如果结盟之后有谁背信弃义，天打五雷轰！

正如一句阿拉伯的古谚：“人总在忘记，神总是记得”，但这也难怪古人，不诉诸鬼神还能诉诸谁呢？周天子不大管事了，无法行使人间的最高权威，否则，如果周天子势力仍在，诸侯之间乃至大夫之间的结盟又将置他于何地呢？

考究盟的历史脉络，《中国法制通史》给出过一个详细的线索描述，大略说来：“盟”最初可能起源于原始部落时代，部落之间通过“盟”这种仪式联合起来，以处理部落间的大事，参加“盟”的部落间的关系大致是平等的。到了商、周时期，“盟”作为一种祭祀礼仪，就成了共同向鬼神发誓而获得约束力的行为。这时期的“盟”是一种制度性的礼仪活动，其盟约由主持活动的周天子所赐。西周时代，“礼乐征伐自天子出”，由周天子主持垄断的“盟”所产生的盟约是周天子册勋赏赐有功之臣的一种形式，及至春秋礼崩乐坏之后，“盟”即由过去的礼仪活动转变为政治结盟，越来越频繁、普遍了。这个时候，重人事的思想逐渐动摇着以往天地祖先的神圣地位。虽然表面上看，这个时期的盟誓活动是借着神灵为后盾的，但实质上是以春秋时期兴起的“信”的观念为基础的，是借神以固信。后来社会越来越乱，盟誓也就越来越多，这一多，自然也就不值钱了，《诗经·小雅·巧言》有“君子屡盟，乱是用长”，说的就是这种世道。而到了战国时代，社会风气更糟糕了，靠信用维持的盟约已经很难再起作用了，再要达成约定就得依靠人质了。

话虽如此，但世事常有例外，从宋代发现的被名之为《诅楚文》的碑铭来看，秦、楚两个邻壤大国保持了历十八世、三百年的和平，其原因按方匋的碑铭读后感来说，“乃在于盟诅之美、婚姻之好而已”。

《诅楚文》因与《史记》等书不合，加之秦国的口碑一向不好，其记载的真实性便常常受人怀疑，但郭沫若指出，“然秦人较原始，于信神之念实甚笃”——的确，反向来想的话，随着文明化的进程，鬼神的约束力越来越小，人们对盟誓的态度就越来越不认真了。

儒家讲做人，有“仁、义、礼、智、信”这五大标准，而春秋时代的信观念总体说来不在个人修养而在国家之间的外交行为。这和一些现代观念有所不同——也许是随着国家性质的变化，现代人会以为国家利益高于一切，外交是内政的延伸，国家之间只有永恒的利益而无永恒的敌我，乃至为了国家利益可以理直气壮地背信弃义，而春秋时代的人们也许要单纯一些，至少在表面上还是常常会把信字置于利益之上的。

当然，在古人看来，即便这样也是风气堕落的体现。前文讲过“古者不盟，结言而退”，这个“古”是相对于春秋时代来讲的。遥想那个古老的年代，再对比战国时代的人质之风，确实会让人感觉“世风不古”。

细想一想，世风真的是这样不古了吗？人类之间的信任真的是从“古者不盟，结言而退”退化到歃血而盟，再退化到人质泛滥的吗？所谓“古者”，有多少托古而勾勒乌托邦的嫌疑呢？百多年来，做这种研究的人不在少数，早从克鲁泡特金在《互助论》里使用着近乎于现代人类学的手法一阶一阶地描绘着从动物社群到蒙昧人社群、再到野蛮人社群而终止于现代的各大场景。其研究虽嫌古老，但主要观点至今仍然经得起考验。上古时代的人类生活到底是什么样子，这个问题是很能激发好奇心的，但在研究手段不足的时代里，这些满怀好奇心的前辈所能仰赖的大多也只有扶手椅上的哲学沉思了。曾经很主流的观点是：人类社会是一个不断退化的过程，从上古的黄金时代退化至白银时代，然后是青铜时代和黑铁时代，虽然在细节上说法不一，但大体无非就是这个思路，如果再加上托古改制和对现实政治世界、道德环境的苦心影射，那就是尧舜禹汤文武了；另一类见解几乎完全相反，认为当下的人类社会就算再糟糕，好歹也比以前的所谓自然状态强得多，当前的最高领导人（主权者）就算再残暴，好歹也比自然状态下不存在领导人的时代强得多——持此论而声名最著者即英国的霍布斯，《利维坦》的作者。霍布斯最著名的一句话就是：在那个原始的自然状态里，发生着“一切人反对一切人的战争”。再者，自《进化论》问世以来，由“物竞天择，适者生存”而新生的社会学领域里，“科学”思想越发佐证着霍布斯那些“扶手椅上的哲学沉思”，此类人物以赫胥黎为代表，把人类的早年生活描述为毫无道德伦理观念的野兽混战。以现代人的眼光来看，霍布斯和赫胥黎他们单单把握着人类天性中利己的一面，却不知道利他性也是人类由漫长演进中“物竞天择，适者生存”而来的天性之一，更遗弃了早在亚里士多德时代即已存在的关于人类的群居属性的真知灼见，因而其论述不管何等精湛，立论根基早已轰然倒塌。克鲁泡特金则早在现代学者对人类（乃至动物）的利他性进行深入研究之前，便已经从近乎人类学的视角揭示了问题的这一面——从《互助论》这一书名即可看出端倪。

从克鲁泡特金的视角，原始的社群尽管“野蛮”“蒙昧”，但这只是“文明人”眼光的初始感观，“欧洲人第一次遇见原始人时，往往要嘲笑他们的生活，但是，当一个明智的人在他们中间生活了一段较长时期以后，便总要称他们为世界上‘最善良的’或‘最温和’的种族。”

在这样“最善良的”或“最温和的”人类社群当中，盟约会是一种怎样的面貌呢？前文已经谈到过一种推测，即“‘盟’最初可能起源于原始部落时代，部落之间通过‘盟’这种仪式联合起来，以处理部落间的大事，参加‘盟’的部落间的关系大致是平等的。”而克鲁泡特金将这类盟约的形成归因于“以休戚与共的感情共处的人的范围在逐渐扩大”：

不仅部落联合成种族，而各个种族，即使是血统不同，也结成联盟。有一些联盟是极其牢固的，例如，凡达尔人在他们联盟中的一部分人到莱茵河去了，而且从那里渡过莱茵河到了西班牙和非洲以后，他们在四十年的时间内仍然尊重他们同盟者的地界和荒弃的村庄，直到通过使者确知他们的同盟者不打算回来的时候，他们才占用这些土地和村庄。……至于几个种族之间结成联盟，那更是常见的事情。……远在野蛮人所占有的欧洲大陆上出现类似国家这样的东西之前，国家观念在欧洲已经逐渐发展起来了。这些国家……所以能够组成，是由于有共同的语言以及在各个小共和国之间有只从一个特殊的家族中推举它们的领主这种默契。

氏族逐渐联盟而成部落，部落逐渐联盟而成国家，这样的国家，称之为邦联或许更为合宜。甚而可以从此想见先周社会的发展情形，乃至周代封建结构的部分源起，并从中揣测这样发展而来的社会其结构性的危机何在——这正是克鲁泡特金囿于其时代而未能看出甚至看走眼的，在最后一个问题上，克鲁泡特金犯了和中国儒家、道家的后学们同样的错误——他的推论是：“每进行一次恢复这一古老原则（按：指互助原则）的努力，这一原则的基本思想便扩展一次。它从氏族扩展到种族、种族的联盟、民族，最后最低限度在思想上扩展到了整个人类。”

这个逻辑和“修齐治平”非常相似，从修身一直推到平天下。其实，无论《老子》的小国寡民，还是《孟子》的“出入相友，守望相助”，作为对那个很可能真实存在过的“黄金时代”的描述倒也算得上妥帖，但要以之为新时代的社会蓝图而不断实践并扩展下去，显然就和克鲁泡特金一样忽略了量变和质变的差异了。儒家思想虽然对此有过补救，但问题的关键是：在周初地狭人少的诸侯国里，国君的以身作则确实可以影响整个社会，而秦汉之后大一统的帝国显然需要另外的思路。这其实是个很简单的常识：经营一家小吃店的方法没可能扩展到一家跨国公司身上，当村长的一套路数也没法套用到总理身上。“以休戚与共的感情共处的人的范围在逐渐扩大”，克鲁泡特金的这一描述是相当准确的，但问题在于，休戚与共的情感与伦理是在狭小的熟人社会里完美存活的，而当社会变大的时候，旧有的那些行为模式终于会不再适用。这个问题要等到哈耶克的出现才会得到周详的论述，例如：

不断地服从像对待自己的邻人那样对待一切人这种要求，会使扩展秩序的发展受到阻碍。因为如今生活在这种扩展秩序里的人取得利益，并不是因为他们互以邻居相待，而是因为他们在相互交往中采用了扩展秩序的规则，譬如有关分立的财产和契约的规则，代替了那些休戚与共和利他主义的规则。人人待人如待己的秩序，会是一种相对而言只能让很少人有所收获和人丁兴旺的秩序。

哈耶克此说并非无源之水，先贤如孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》里对罗马之灭亡的分析正是这一论调，只不过相对粗疏罢了——以孟德斯鸠那句颇为吊诡的话概而言之：“如果说帝国的伟大毁掉了共和国，则城市的伟大足以毁掉共和国的程度并不更差一些。”

正是这样，当社会变大到其社会结构足以发生质变之后，以往的黄金时代也只能成为足供珍视的回忆而无法变为可供实践的蓝图。当然，对新的秩序感受不适，甚至痛心疾首总是难免的，在剧变的转型期尤其如此，于是，人们对古老的黄金时代的呼唤也就越发强烈。从这个角度看，孔、孟乃至通行本《老子》，都是这一呼唤行列中的强音。这样的呼喊，或许痛楚在所难免，毕竟，“人们为了使扩展秩序得到发展，必须限制某些‘善良的’本能，这就是后来又变成冲突来源的结论。例如，卢梭是站在‘天性’一边的，虽然他的同代人休谟明确说过：‘如此高贵的情感（如乐善好施），就像与此几乎完全相反的事情即非常狭隘的私心一样，并没有让人们适应大社会。’”

历史的脉络清晰展示，春秋诸侯政治和社会结构源于氏族传统，质变性的“社会变大”问题在发展过程中绝不仅仅出现过一次。贵族社会与氏族传统的冲突，很快又被侯国扩张与贵族传统的冲突所取代，“修齐治平”在其后两千年的专制时代只能成为一句空话——从“齐家”再也难推出“治国”了，遑论“平天下”。费正清和赖肖尔曾在“社会变大”之外还加上了“技术进步，财富增加，商业得到发展，政治机构扩大”诸般原因，以昭示周代发展过程中的结构性的社会矛盾。

其实后儒也意识到这个问题，矛盾如何调和，做得最成功的应该算是宋代张载。张在他著名的《西铭》里提出“民胞物与”的观点，把人类社会解说成天父地母、乾坤一家。这样一来，帝王就顺理成章地变成父母之宗子，大臣也一样顺理成章地变成宗子之家相——周代的宗法结构由此再现，天下被整合为一个想象的宗法共同体，从此又开儒学“理一分殊”的一番崭新境界。

张载此论，看似墨家之兼爱，实则貌合而神异，在当时即影响极大。其反对者林栗说“近世士人尊横渠《西铭》过于六经”，这表明张载巧妙地弥合了经学与时政之间的一个根本性的矛盾，因此而大得士人的欢心，传统的“修齐治平”获得了新的社会格局的支持，本属于先秦社会的亲亲与尊尊的社会秩序也因此而获得了新的落脚点，毫无皇族血缘的士大夫阶层也由此而重续了血统，和皇族攀上了亲戚，变成了孟子所谓的“贵戚之卿”，自然也承担起“贵戚之卿”而非“异姓之卿”所当承担的责任，士大夫与皇帝“同治天下”便自然具备了扎实的理论基础，这便是宋代知识分子对时政之担当精神的一个出处。

虽然归根到底，想象的宗法共同体毕竟也只存在于想象之中而已，但在大家都把它当真之后，它也确实发挥了相当实际的作用。这样一种旧瓶装新酒式的概念改造，很像先秦文化中“华夷之辨”的观念变迁——虽然极端的排外主义者无时不有，但总体来说，在社会发展到一定阶段之后，华夷之别的判断标准，从原先的血缘认知变成了文化认知，开放性更强了；张载的宗子与宗臣之论，也使宗法关系由旧有的血缘政治结构变作了哲学本体论，观念上的宗法想象变成了维系社会秩序的一条纽带。

（二）信用从何而来与仪式力量

春秋时代的人们已经隐隐感到由世界的渐渐变大而带来的诸多麻烦了，好在，道德虽然显而易见地开始滑坡，但鬼神信仰仍在约束着人类的行为。很难否认的是，在维护社会稳定的意义上，宗教的作用是相当巨大的（虽然它的破坏力也同样巨大），从侯马盟书把最终裁决诉诸于鬼神便可以窥见一斑。

但事情并不这么乐观，因为周人在信仰层面上的一个最大特色就是更加重视人事而对上天有点儿怀疑了。现在从考古发现上可以看到的一个相关现象是：周代的青铜礼器普遍比商代的制作要粗糙很多，这“可能因为青铜礼器已失去原有的宗教意义，仅仅是一种传统”。无论如何，以往那些商朝人是笃于信仰的，那么，一个显而易见的问题是：如果天命与鬼神当真法力无边，周革商命显然是不可能的。也许正是鉴于此事，周初的统治者玩起了两面手法：对自己的族人强调人事，对被征服的殷商遗民大谈天命。这一手法蕴含着高妙的政治技巧，正如迷恋征服世界的亚历山大大帝对被征服者之所为，也深合拿破仑那句名言的精髓：“如果让我统治犹太人，我会重建所罗门神殿。”

当然，鬼神的约束力不可能一夜之间消失殆尽，或者说，周人对鬼神的信仰只是相对殷商而言有了动摇，却绝非被什么唯物主义给颠覆掉了。取侯马盟书中“委质类”的盟书为例，这一类盟书通常都是某些家臣脱离了原来的主君，投奔到新主君这边宣誓效忠，这是要在新主君的宗庙里举行神圣仪式的，要在这里向新主君的先君亡灵剖明忠心，一种新的人身依附关系就这样形成了，而对这些人来讲，主君的利益从此高于一切，这种观念在当时是天经地义的。

这一类的盟书，开头往往会提到“自质于君所”——“质”字可以通“贽”，《六书故·动物四》“质，亦作贽，通作挚”，意即见面礼，无论是定亲还是拜会，都要带上一些礼物，周人常用大雁，是谓贽。据《〈侯马盟书〉丛考》：“‘自质于君所’的‘质’，它的本义是指盟誓时参盟人对鬼神所奉献的各种信物。如《国语·晋语》：‘所不与舅氏同心者，有如河水。沉璧以质。’注：‘质，信也。’又《国语·鲁语》：‘质之以牺牲。’注：‘质，信也，谓使之盟，以信其约也。’但是，在盟书中，不仅仅是这个意思，还包括把自己‘委质’于新君，自献其身，表示永不背叛的意思。”

应该就是经过这样的发展，“质”就渐渐从大雁变成了人，于是又有了后来所谓的“人质”——即“以人为质”。

在欧洲的“封建社会”，这种以人为质的事情几乎也是一样的渊源、一样发生、一样演变着，“委质”的仪式被译为“臣服礼”——法国年鉴派史家布洛赫在其为“封建社会”这一概念率先定性的《封建社会》一书中这样写道：

可以设想，两个人对面而立，其中一方愿意为人效劳，另一方则愿意或渴望接受他人的效劳；前者合掌置于另一人双手中——这便是服从的简单象征。这种服从的意义有时进一步由一种跪拜姿势加以强化。同时，先伸出双手的人讲几句话即一个非常简短的宣言，承认自己是面对着他的这个人的“人”。然后主仆双方以唇相吻，表示双方的和谐和友谊……

臣服礼这种形式不带有基督教的痕迹，这种缺漏大概可以解释为：它所表达的象征意义源自久远的日尔曼社会。对于一个除非由上帝作保便将一种誓言视为无效的社会来说，这种缺漏已逐渐变得不能接受。就其形式而言，臣服礼本身从来没有改变，但从加洛林时代起，显然又加入了第二种基本上为宗教性的仪式：新产生的附庸将手置于圣经或圣物上，宣誓忠于主人……

所以，臣服礼经历了两个阶段，但这两个阶段的重要性则不相同。因为效忠行为中没有特别的东西。在一个动荡不安的社会，怀疑猜忌是司空见惯的事情，诉之神的仲裁似乎是少数行之有效的约束性措施之一，所以有很多原因要求效忠宣誓频繁进行。……

如果“诉之神的仲裁似乎是少数行之有效的约束性措施之一”，那么，当现实性的考虑呈现出压倒性的优势的时候，这一约束措施在一个“动荡不安的社会”里究竟能发挥多大的约束力呢？另一个问题是：如果这一约束已经多次被现实证明为软弱无力的时候，除了人质之外，还能有什么替代措施吗？

的确，如果仅仅是双方立约，就像鲁隐公和邾仪父这样的，鬼神不大靠得住了，周天子也起不到实际作用了，能够维护约信的大约就只剩下一个“仪式化”了。

“仪式化”，也可以称之为形式主义，古老的周礼就深得这一形式主义的精髓——直观来看，所谓周礼，所谓被孔子那么心向往之的周礼，很多内容也无非是穿衣戴帽而已，当然，这个穿衣戴帽可不比现代人，而是有着无数复杂烦琐的细节讲究。形式主义具有很强的功能意义，比如，如果一个人缺乏自信、萎靡不振，最简便的一个解决办法是：穿一身漂亮的运动装。因为每天的着装都会给人一种心理暗示，服装的气质会逐渐地影响到着装者的气质，对比一下就更明显了。一位女性，穿西服裙的时候，上楼梯一般都会一步一个台阶，动作幅度被尽量缩小，这无论给别人还是给自己都会造成一种拘束、文雅的心理暗示，可如果换成运动装，上楼梯自然脚步轻快，造成的心理暗示就是青春朝气型的。

常见的例子还有：一般行业的窗口性职员（如商场售货员、饭馆服务员、银行前台），大多通过统一着装来消弭个性，营造出一种整体形象，但创意行业很少有此要求，其宽泛的规章制度，使大家尽量个性张扬。

同类的例子还有很多，比如起名字也是这个道理。这些心理暗示和古老的周礼其实同出一源，如果人的一生都被严格限制在规定的等级之内（表现为服装、色彩等等），他的心理和行为自然会受其影响。近代显例，如日本明治维新，在睦仁天皇的登基大典上，礼服由唐装一变而为西服。康有为论及此事，认为日本当时西法改制并未大获人心，于是改革者试图以服装之变来影响人心之变。宋恕论当时中国的政治改革，甚至认为改穿西服才是首务当中的首务。

综上，带来这种种心理暗示的力量，可以称之为“仪式力量”，它的另一层重要意义就是起到一种座右铭或戒指的功效，总之，是负责不断提醒当事人的。这和人类记忆力的特点紧密相关，因为“每当人们认为有必要留下记忆的时候，就会发生流血、酷刑和牺牲”，例证是“那最恐怖的牺牲和祭品（诸如牺牲头生子），那最可怕的截肢（例如阉割），那些所有宗教礼仪中最残酷的仪式”，理由是“疼痛是维持记忆力的最强有力的手段”。尼采在《论道德的谱系》一书中如是说，联系到这里所讲的会盟，“流血、酷刑和牺牲”却是非常准确地形容了那些被割了耳朵的牛，当然，在更原始的情境中，当事人要割伤的往往是自己的身体（现代社会依然流行的文身在一定程度上就是这一传统的遗存）。

仪式作为“提醒者”，有着至关紧要的意义，“建立文化的最古老的和最重要的先决条件，就是设立这种‘提醒者’的制度。……宗教仪式一直是这种‘提醒’过程中的关键手段。”这种“提醒者”的概念非常宽泛，如前面的例子里，运动装和西服裙都在扮演着“提醒者”的角色：你是一个青春女生，一位白领淑女。也就是说，一种巧妙的外在形式，在提醒和约束着你的内心和举止行为。

儒家就是深谙此道的，不解个中滋味的人往往斥儒家的烦琐礼仪为“得形忘意”，认为真正的“道”在于“得意忘形”，殊不知形式主义之中便蕴含着许多深意。所以，像孔子和荀子那般充满着理性智慧的头脑，面对鬼神与仪式的问题时，才会表现出那般看似自相矛盾或曰虚伪的态度，因此受到了墨家等敌对学术势力的猛烈抨击。孔子的这种态度具有相当程度的宗教内涵，涂尔干的一段论述正可为之做一番深入阐发：

尤其在那些最开化的民族和环境之中，我们经常能够遇到这样的信仰者，虽然当他们个别地看待每个仪式的时候，会对教条所归之的特殊效力抱有怀疑，但他们仍然坚持不懈地参加膜拜。他们无法肯定仪式所规定的各种细节是否可以根据理性来判定，但他们发觉如果让自己摆脱各种繁文缛节而赢得自由，则不可能不陷入道德混乱的状态之中。他们的内心信仰失去了理智基础这一事实，恰恰凸现了他们赖以存在的深刻根源。正因为如此，对于那些统而化之地把各种仪式规定归结为简单粗陋的理性主义的肤浅批评，信仰者通常会不屑一顾：因为宗教仪轨的真正验证，并不在于它们表面上所追求的目标，而在于某种看不见的作用，这种作用施加在我们的心灵上，并借此对我们的精神状态产生影响。同理，当布道者号召人们信仰的时候，他并没有把精力放在直截了当地确立和有条有理地论证任何特殊命题的正确性上面，或者是各种教规的功利性上面，而是通过定期举行膜拜仪式来唤起并不断唤起人们的情感，以获得精神上的惬意。这样，他们就创建了信仰的心理倾向，这种倾向要比证明更重要，它可以使心灵忽略逻辑推理的不充分性，并为人们亟欲接受的命题做了铺垫。这种有益的偏见，这种信任的冲动恰恰构成了信仰；同时信仰也树立了仪式的权威，对于信仰者来说，不论他是基督徒还是澳洲人（按：这里所谓“澳洲人”是指澳洲土著），这种权威都没有差别。基督徒的唯一优势，在于能够更好地说明信仰得以形成的心理过程；他知道“唯有信仰，才能获救”。

一般说来，仪式越正式、越复杂，所发挥出来的仪式力量也就越大，对当事人造成的心理暗示也就越强。话说回来，这体现在会盟上就是歃血、执牛耳、盟书等等仪式。正是这些内容，构成了鬼神之外的另一约束力量，尽管仪式力量与鬼神鉴察存在着千丝万缕的联系。

另一方面，从“古者不盟，结言而退”发展到复杂的歃血仪式，可以从中推测出来的是：社会的规模扩大了（熟人社会变得越来越疏离），社会的层级分化加剧了，因为“规定的礼节不用于亲属或知己之间，在他们那里，慈爱确保着自我约束。但是，由于疏远不断增长，礼节的势力开始发展……礼仪在交战的社会中繁盛起来……礼仪大都为一个好战阶级的成员所奉行，并且为那些发布命令的人而不是服从命令的那些人所奉行。在等级社会中，尽管较低等级可能实施着谦卑的敬礼，礼仪还是在最高等级中过于茂盛地生长”。这是爱德华·罗斯在《社会控制》一书中对礼仪的分析，所谓的“礼仪大都为一个好战阶级的成员所奉行”看似不适合东方的情况，但如果考虑到西周乃至春秋时代战斗人员的贵族身份（尽管大多是最低等的贵族——“士”），就不会对罗斯的说法感到诧异了。歃血为盟取代了结言而退，也正符合了“礼仪在交战的社会中繁盛起来”这一似乎颇为吊诡的论断。

时至春秋，会盟仪式或许可以被追溯为一种路径依赖的结果，其成因或许还可以分两途来做揣测：一是涂尔干提出的“事物之所以具有神圣性，是因为它就是集体情感的对象”，因此，所谓鬼神的约束力实际上相当程度地来自当时当地的“集体情感”，即风俗、道德等等，联系上文提到的“信”观念的流行更可见出端倪；二是列维-布留尔悉心研究的“原始思维”，诸如“互渗律”之类的思维方式（这种思维方式直到现代社会依然遗存遍布）。

这些约束力量在很多时候都可以对社会发生相当程度的影响，但每每在社会变革之际，对现实利益的考量终于会冲垮这些心灵堤坝，尤其在其中起到催化剂作用的是：一旦有一个或几个开先例者不但没有受到应有的惩罚，反而获益甚多——这就像曾经有经济学家对《镜花缘》中的君子国所做的推断：只要君子国里混进了一个小人，他所引起的连锁反应或许就能够把整个君子国变成小人国。

（三）对盟约的有效性的保障

鲁隐公和邾仪父的蔑地之盟，到鲁隐公七年终于被撕毁了，山盟海誓变为枪林弹雨。时隔仅仅七年，春秋时代的其他盟约也不乏这种遭际。

考虑到周天子的名存实亡，我们可以把鲁隐公和邾仪父的盟约视为一种国际盟约，而现代人大都知道的一则流传甚广的国际外交常识是：没有永远的朋友，也没有永远的敌人，只有永远的利益。世界发展了两千多年，观念也在不断变迁，鬼神信仰和仪式力量几乎连一星半点儿的约束力都没有了，赤裸裸地只剩下了利益，甚至，背盟者往往还会理直气壮地认为，为了国家利益而背弃盟约，是爱国的、正义的、高尚的。

个人之间、公司之间订立盟约（契约），受到法律的保障，必要时会有国家机器来强行执法，但国际盟约显然“上边没人”，因而毁约方不但很难被约规制裁，甚至往往因背信弃义而大得其利。那么，这种情况有没有被扭转的可能呢？

或许有的。霍布斯就曾经细论个中原委：既然问题出在“上边没人”，那大家就应该找一个人来放到上边——用霍布斯自己的概念来说，即大家需要达成这样一个契约：主动让渡出各自的自然权利，推选一个主权者并同意他的管辖，同意让他拥有最高裁定权。这一建议的可行性如何呢？可以参考一下约翰·麦克里兰的分析：

国际联盟或联合国之类超国家组织矢言维护国际和平，却势必无法达成这个目的，甚至有心提供某种程度的国际合作，也心余力绌。其故何在，《利维坦》里有非常清楚的解释。霍布斯之见，无法律则无和平，而无主权者即无法律。霍布斯极言自然状态中的个人不可能彼此同意制定法律；他们只可能互订用以挑选一个主权者的契约。自然状态中的个人如此，处在自然状态中的主权者亦然。唯一可能的国际和平担保，是世上所有的主权者放弃国家的自卫，让渡于某种超主权者，这超主权者的话就是世上所有国家的法律。尽人皆知，这是强世上诸国之所难。他们也协议制定国际法，但此举从来防止不了战争。霍布斯可以告诉他们原因何在：缔约而不以剑执行，徒成空文，没有任何力量约束任何人。没有权高一切的万能国际主权者，就没有国际和平。

从中国历史来看，这段话很像在为秦始皇张目，也很符合我们一直以来对大秦一统的历史进步性的主流观点（霍布斯另一著名的观点是：以征服得来的主权一样是站得住脚的）。但站在平民的角度来看，事情的好坏未必这么泾渭分明，说到底，统一有统一的死法，分裂有分裂的死法，甚至统一时代死人之多、死法之惨比分裂时代还可能有过之而无不及。若从维护国际和平这等宏观角度考虑的话，希特勒的远大构想无疑是深合霍布斯之旨趣的：德意志行省和法兰西行省之间的契约将会受到希特勒这位最高主权者的裁定和保护。在春秋时代的一种近似局面是：霸主的出现将会在相当程度上取代周天子的职能。在国际会盟中，虽然霸主也会是缔约方之一，但他同时又担负起了霍布斯所谓“超主权者”的角色。在春秋会盟发展史上，缔约方的平等身份将被打破，形成一种有主有从的局面，这就是“如何维护盟约有效性”这一问题的解答方案之一，虽然不能说十分管用，却是历史上实际发生的情况。当然，等大秦一统之后，就真正解决了霍布斯所谓“无法律则无和平，而无主权者即无法律”，以唯一的主权者与“以法治国”的纲领维持起了一个崭新的局面。

如果这就是所谓的历史必然性，则难免令人有些心寒，扩展一些而言，更让人对世道人心产生了深深的悲观。道德家和宗教人士面对这种情境往往会油然而生出一种对信仰的深情呼唤，显然他们认为只有鬼神而非人类中的某个伟大人物才真正适合扮演超主权者的形象，高高在上地给人类世界提供必要的约束。但是，即便暂且抛开宗教信仰的约束力是否常被高估这个问题不谈，什么才是“真正的”宗教信仰，这本身就是一个很难说清的话题——西田几多郎在这个问题上的论断应该属于严苛的一类，他认为真正的宗教信仰是需要信仰者彻底把“自己”置之度外的，而且，“为了今世的利益而向神祈祷的固不待说，就是专以来生为目的而念佛的也不是真正的宗教心……基督教也认为那种只求神助，惧怕神罚的不是真正的基督教。这些都不过是利己心的变形而已。不但如此，现在有许多人说宗教的目的是求自己安心，我想这种说法恐怕也是错误的。”

显然，如果说宗教约束（或曰鬼神约束）要依照西田几多郎的定义而来，宗教或鬼神所面对的就只能是屈指可数的几位圣人而非全世界的普罗大众了。若要使之具有普世意义，自然要把这个标准做大幅度的放宽——也就是说，把西田几多郎认为不是“真正的宗教心”的内容也视为真正的宗教心，而这显然也是合乎现实的。

但新问题又出现了。“许诺”这一行为在人类社会中应当是相当晚出的，或者说，并非人类的自然状态所有——用休谟的话说就是“责成人们实践许诺的那个道德规则不是自然的”。那么，其原始的约束力又何在呢？休谟的回答是：“利益是履行许诺的最初的约束力。”由此顺势推出来：当一个契约达成之后，遵守它还是背弃它，主要的考量其实就是利益的权衡。宗教的约束力在这里表现为：一是现世的惩罚（比如天打五雷轰），二是来世的报应（比如天堂与地狱）。对于前者，大家看惯了“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”；对于后者，休谟一针见血地指出了人性的一个通病：“人类对现世比对来世总是更为关心，而容易认为现世方面的些小祸害比来世方面的最大祸害更为重要。”

但休谟这个论断显然不是针对古老的部族社会而发的——爱德华·吉本曾经介绍过一则达西亚蛮族战士因为存在着强烈的来世信仰而在战斗中悍不畏死的例子，这个例子和休谟的论断其实并不矛盾，考量其间的差异，现实利益为什么终于会如此惹人关注，答案很简单：私有财产出现了。随着私有财产的出现而并发的是：社会变大了，贫富分化加剧了。

关于鬼神给人的现世报和来世报，摩莱里抓住了问题的症结，他认为具有惩罚与报复之属性的鬼神是人类在堕落之后于心中拟就的自我镜像。苏东坡和佛印的一则传说广为人知：自己心中是佛，看别人看到的就是佛；自己心中是屎，看别人看到的就是屎。这其实是一则很实用的心理技巧：多观察一个人经常是怎样揣测别人的，你大略就可以判断出这个揣测者是个什么样的人，因为人们常常以己度人。摩莱里的推论正如此理：

他们行为的堕落自然使他们产生如下的观念：与其说神行善，倒不如说它可怕而富于报复性。我们人类就不可避免地成为最可耻的私利和千万种幻觉的恐惧的卑贱奴隶，而无数愚蠢的谬误使人觉得好像看到整个自然，甚至自己的感情都在与自己作对；人终于不得不成为自我厌恶的对象，并以为造物主会对人类怀有类似的憎恶感情。人自己的狂怒和悔恨、宽恕和冒犯、怜悯和残忍、慈爱和憎恨、高傲和卑贱的冲动，一句话，人作恶与为善之间的永恒摇摆也就必然使人类造出类似于自己的神的形象。我顺便提一下，这就是现在还存在的偶像崇拜的真正起源。

摩莱里的“顺便提一下”现在已能充分确定为误，他之前所述也远非完善，但参考价值仍是很大的。接下来，这样的“可怕而富于报复性”的鬼神在天平的这头，现实利益在天平的那头，这个时候，理性人的机会成本权衡开始发挥作用，可怕的也就不再那么可怕了，“私产和私利的观念总是支配每个人为一己的幸福牺牲整个同类，而这种观念总是超过对最严厉的惩罚的恐惧”。

对原始共产主义的向往使摩莱里把私有财产的出现视为祸根。如果可以把“祸根”当作一个中性的比喻，那么，摩莱里的说法确实没错，我们还要为之加上社会变大和贫富分化这两个因素，当然，这些都是相伴而生的。

由此可以试着把推论再进一步：在一个贫富分化不大的平稳的社群里，尤其是小型社群（无论是中产阶级社群还是贫民社群），宗教信仰（或曰鬼神信仰）的约束力应该大于那些贫富分化较大的不平稳的社群。也就是说，在那些贫富分化较大的不平稳的社群里或社群间，尤其是大型社群，宗教信仰（或曰鬼神信仰）的约束力难免会是不牢靠的。如果视之为一个社会问题而要加以解决，道德家和宗教人士致力于推行宗教信仰的努力就很可能事倍功半，正如孔子在那个礼崩乐坏的春秋时代试图以克己复礼之道恢复传统秩序而终究徒劳无功一样。

更加令人不满的是：当鬼神约束至少还在形式上获得延续时，背信弃义便已成为一种司空见惯的现实选择，按照通行本《老子》“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”这个独具慧眼的著名逻辑，如果“信”观念成为口号，就说明这个社会已经在滑向“不信”了。旧形式与新选择之间，挤出了很多虚伪。当然，如果按照马基雅维利的标准，也不该对那些背信弃义的君王以任何谴责，因为“一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义”，况且，如果国家利益高于一切，自然高于道德、高于正义、高于所有国民的福祉，更何况信义呢？

（四）利他和利己

问题关乎利他主义。利他主义是否是人类天性之一，当代研究已经提供了越来越清晰的答案。这很像是一个当代话题，但其实人类对利他天性的认识已经由来已久了。早在古希腊时代，亚里士多德给“人”下定义，说人是一种“有理性的社会动物”，其“社会动物”一词便已经模糊地指出了人的利他性——现代研究告诉我们：社会性与利他性是难以分离的，没有利他性的动物很难形成群居生活。

较为明晰的说法至少可以追溯到蒲鲁东身上，尽管他对亚里士多德的定义颇有质疑——他在《什么是所有权》一书中论述道：“到现在为止，我们还没有发现可以被人说成是他独有的东西：社会本能和道德感，是他和禽兽所共有的，当人因为自己做了一些慈善的、正义的和热忱的举动而自以为和神相像的时候，他没有觉察到他不过是服从了一种完全的动物性的冲动。”

现代心理学家已经以种种研究把蒲鲁东这类的说法凿实了许多，让我们清晰地了解到不但利己是人的本性，利他也是一样，甚至利他主义还广泛地存在于动物身上。回顾当初霍布斯“自然状态”一说面对的一项有力质疑就是：如果“自然状态”真的是“一切人反对一切人的战争”，那么人类究竟是怎样形成社会的呢？

但事情的另一面是：人性中的利己成分其实也是可以形成一个充满信用的社会的，虽然这个说法会在古往今来的道德家那里遭到难以计数的批判。这个问题其实正好反映了一种理想理路和实际理路的差别：为了达到同一个目标（即道德建设），是修齐治平或者正心诚意以正天下管用呢，还是在承认人的利己天性之后做出与之相适应的制度制约管用呢？对于前者，我们早已看了太多的无用功，尤其是，在一个大社会里自上而下地宣扬那些原始小社会里的休戚与共式的道德情操，而这恰恰就是儒学当中的一个主流。

不妨举个生活实例：一般来说，旅游景点周边的饭馆常常质次价高，擅长宰客，毫无信誉，而居民小区周边的饭馆却质优价廉，服务周到，信誉良好。难道是居民小区周边饭馆的老板们的道德情操普遍要比旅游景点的同行高尚许多吗？显然不是，如果把他们换到旅游景点同行的位置上，他们也一样会“变坏”，反之亦然。

开饭馆的首要目的就是赚钱，老板们都是受到利己心的驱使，都是为了满足私欲。但区别是：旅游景点针对的主要是游客，是流动人群，这就意味着，几乎每一次经济行为都是一锤子买卖，而居民小区的饭馆针对的却都是固定人群，几乎每一次经济行为都会对下一次经济行为产生影响，也就是说，如果你这次坑了人家，人家下次就不会再来了。于是，同样是为了赚钱，同样是利己主义作祟，在旅游景点和居民小区却形成了两种截然不同的行为模式，渐渐也形成了两种截然不同的道德风气。如果想让一个旅游景点的饭馆老板变得更加道德，传统的“以德治国”之道，是靠领导先做道德表率，宣传机构再做喋喋不休的说教，以期对不道德的饭馆老板起到春风化雨式的感化作用，使他幡然悔悟，从此以君子慎独（这里取“慎独”一词的传统含义）的精神来重新经营。其实要达到同样的目的，也许另一种方法效果更好：让这个不道德的老板换到居民小区来重新开店。这是一个看似有些吊诡的道理：私心不但创造公益（如亚当·斯密和曼德维尔所言），还会提升社会的道德，甚至还可以推出另一则道理：商业对提升社会道德是很有益处的。

当然，两千年来的政治家、道德家和知识分子大多是绝对不会认可这个道理的，尽管正心诚意之论在专制社会里倒也不失为一个没有办法的办法，但要说商业会腐蚀社会的道德水平，倒更容易得到大多数人的赞同——从东方的儒家先贤到西哲如柏拉图，从两千年前直到现在，思想认识大多如此。

商业行为对社会道德的益处曾在孟德斯鸠那里得到了较为详尽的分析。孟德斯鸠首先指出的是：“商业能够治疗破坏性的偏见。”这一见解中所谓的“商业”显然和上文有别，我们很难理解开饭馆（无论在旅游景点还是在居民小区）会和偏见挂上什么关系，所以，这里的“商业”其实是指“贸易”：“贸易使每个地方都能够认识各国的风俗，从而进行比较，并由这种比较得到巨大的好处。”

孟德斯鸠的逻辑是：偏见的产生往往来自于眼界的狭隘。这道理似乎放之四海而皆准，比如就小处来说，最显而易见的是：带着偏见读书，读出来的还是偏见，从大处看，“天朝大国”的心态也往往和闭塞的程度成正比——正如我们春秋时代的祖先会把世界做出华夏与蛮夷的二分，许多古希腊人也以同样的精神把世界分为希腊与非希腊，而这种二分法又在相当程度上影响到了人们的道德判断。

贸易可以给社会带来的好处，孟德斯鸠说，一是国际和平，因为贸易会使国与国变得相互依存；二是公道观念的产生：

贸易的精神在人们的思想中产生一种精确的公道的观念，这个观念在一方面和抢劫的观念势不两立，在另一方面同某些道德的观念极不相容。这些道德认为，一个人不必总是斤斤计较自己的利益，尽可以为着别人的利益而忽略自己的利益。

反之，完全没有贸易就产生抢劫，亚里士多德认为抢劫是取得的方式之一。抢劫的精神并不违背某些道德的品质。例如好客在经商的国家里是极罕见的，但是劫掠的民族款待来客是非常殷勤的。

但每每让人疑虑的是，这些摆脱狭隘视野所带来的好处同时也会带来不小的麻烦——很容易想象：一个走南闯北的生意人在回到他那个相对闭塞的家乡小村庄之后将会遭遇的各种苦恼。是的，传统的道德也许不会再看他顺眼了，但如果他的影响力足以扩大到整个村庄的话，那么，正如哈耶克所言，“毫无疑问，这种与外邦人发生有利交往的机会的扩大，也会使已经发生的与原始小群体中那种休戚与共、目标一致和集体主义的决裂得到进一步强化。”

除了孟德斯鸠提到的这些之外，我们把范围广大的贸易行为缩小到范围较小的比如开饭馆之类的商业活动，会发现商业对社会道德的好处从大处说可以拓宽视野而消除偏见，从小处看也可以促进诚信、强化美德——后者的根源就在于：在大社会里形成了一个个较小的熟人社会，小社会里的重复博弈使得诚实守信和勤劳苦干这些美德变成了达致利己目的的必经之路。在这层意义上，孟德斯鸠的下述由贸易而生的论断同样言之成理：“哪里有善良的风俗，哪里就有商业。哪里有商业，哪里就有善良的风俗。这几乎是一条普遍的规律。”

但商业活动在漫长的历史过程中屡屡遭人疑忌，“纵观历史，‘生意人一直是普遍受到鄙视和道德诅咒的对象……一个贱买贵卖的人本质上就是不诚实的……生意人的行为违背了存在于原始群体中的互助模式。’我记得艾里克·霍弗说过：‘对生意人的仇视，尤其是史官的仇视，就像有记录的历史一样古老。’”的确，商业活动就像魔法：同样一袋大米，从华南运到华北，怎么就从十元变成十五元了呢？当初王安石变法，曾为此和司马光有过一段耐人寻味的争执。王的道理是：如果善于理财，就可以在不增加赋税的基础上达到国用充足，而司马光对这一论调嗤之以鼻，认为天地所生的财货就那么多，不在官府就在民间，官府多拿了民间就少，民间多拿了官府就少，所以王的那套，分明是要变着法地劫掠民财。

司马光的话显然更合“常理”，而且，倒也符合马克思的价值理论：价值是由劳动必要时间决定的，王安石之论应本于桑弘羊，大约可以站到奥地利学派的阵营里去——在前者而言，价值是客观的、静态的；在后者而言，价值是主观的、动态的。虽然现代人已经可以判断出在这一问题上王安石是而司马光非，但使我们做出这一判断的理论依据却仅仅近在19世纪70年代才刚刚成形。

所有这些都在告诉我们，那些“致君尧舜上，再使风俗淳”的雄心壮志都因为脱离了休戚与共的小社会的环境而注定导致一次次的事与愿违，对集体主义的追求也同样如此，但是，在承认人类利己心的基础上，在大社会的小社群里以促进重复博弈的制度设计来“再使风俗淳”或许是个可行的办法，这大概要比两千年来经学家们不懈地发掘孔圣蕴含于《春秋》之中的微言大义要管用一些。话说回来，鲁隐公和邾仪父的蔑地之盟让经学家充分发挥了一次对“背信弃义”与“世风不古”的道德说教，而现代经济学的边际效用理论总算可以让我们对这些古老的道德说教以及泛道德化的社会方案的有效性做出一个比较清晰的判断了。

（五）社会进化与历史进步

长久以来，许多经学家都持有一种社会退化观。单单从蔑地之盟这个例子来看，退化的过程也是相当显著的：从古者不盟、结言而退，到歃血为盟，再到人质成风。而一种较为现代的主流观念则与之相反，怀有一种历史进化观：无论如何，社会总是向前走的，总会越来越好的，虽然某些时候会有这样那样的倒退，但总体而言，毕竟在“曲折上升”。这种想法或许和进化论的流行有关，但不妨想想：从传说中的尧舜时代到歃血为盟的时代，再到人质成风的时代，到底该算进化还是退化？

显然，不同的标准会导致不同的答案，韩非子就曾经逆潮流而动，认为“古之天子”不如“今之县令”，但对一个更多地致力于追求道德生活的人来说，尧舜时代或许更有吸引力。这就给了我们另外一个视角来看待春秋时代所谓的“礼崩乐坏”和进化论所谓的“进化”问题。

词语经常有一些奇妙的暗示力量，政客与商人往往深谙此道，比如头等舱之后不是二等舱、三等舱，而是经济舱，找不到工作不叫失业而叫待业，国企工人回家不是失业而是下岗。“进化”一词也含有这类暗示效应，它意味着演化过程是进步的、是渐趋美好的，由此而暗示出存在某些“进化规律”和“历史发展的规律”。

如果可以这样来理解“进化”这一概念，那么，伯特兰·罗素的推论大可以鼓舞我们：“假如进化论的伦理学能够成立，那么对于这个进化过程会发生什么事情，我们大可漠不关心。因为无论它是什么，都可以由此证明它是最好的。”这番话后来被哈耶克当了靶子，哈耶克说：“我不认为集体选择的传统造成的结果肯定是‘好的’——我丝毫不打算主张，在进化过程中长期生存下来的另一些东西，譬如蟑螂，也有道德价值。”

其实，罗素和哈耶克远没有像我们那样会受到“进化”一词在词语的暗示意义上的干扰——如果可以把evolution翻译为“演化”而不是“进化”，也许会恰当一些。

“社会的演化”——如果可以这样表达的话——应该能够适度地消弭“进化”一词给我们带来的该词语原本并不具有的一些暗示含义，无论是礼崩乐坏还是狂飙突进，都像是《鲁拜集》里的那首小诗所描绘的：“我像流水不由自主地来到宇宙，不知何来也不知何由；像荒漠之风不由自主地飘去，不知何往，也不能停留。”

由此牵扯到另外一个问题：这首小诗里所描绘的世界似乎是一个无意义的世界，而人要健康地生活，却往往需要为自己和世界赋予意义，从这层意义而言，宗教的确可以说是人的本能，而所谓“春秋大义”，无论它是否真实，都会在这层意义上顽强地存在着——或许，一部古老的史书被人们在两千年来不断赋予了神圣的宗教意义，而这些原本了无根基的意义又不断地以相当真实的力量影响着两千年来的现实生活。以此而言，经典（或无论何种事情）的真假并不重要，重要的是人们是否把它“当真”。