鸦片战争后，中国从封建社会转变为半封建半殖民地社会。西方列强船坚炮利，一次又一次打败清政府，逼它签订各种割地赔款、丧权辱国的不平等条约。在帝国主义侵略面前，不但大清皇帝和他的列祖列宗不管用了，孔孟之道、程朱理学也失灵了。为了挽救民族危亡，建设独立富强的新国家，先进的中国人以不屈不挠的毅力，向西方学习救国救民的真理。他们宣传西方思想，批评以儒家思想为代表的中国传统观念，以便教育和唤起民众，改造旧中国。

太平天国革命领袖洪秀全(公元1814—1864年)，向西方学习基督教思想，宣传上帝是世界主宰，人人是上帝子女，清政府压迫人民根本违反上帝旨意。他认为孔子完全是为妖魔——帝王将相说话的，“推勘妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书多错”(《太平天日》)。并且编造神话，说上帝对孔丘十分恼火，在天廷审训、鞭挞孔丘。太平天国用行政手段对付儒家思想，如烧儒书，删儒书，拆孔庙。但行政手段解决不了思想问题，传统的宗法等级观念，在天国领袖的头脑中不但没有清除，反而滋长泛滥，这是小农意识的局限性，也是导致起义失败的原因。

资产阶级改良运动代表人物康有为(公元1858—1927年)，学习了西方的资产阶级民主主义和进化论思想，主张在政治上实行君主立宪，经济上鼓励国家和私人开办实业。他批评儒家传统观念，宣传改革思想，采取了一种特殊的方法，这一切都在尊孔的旗帜下进行。他写《新学伪经考》、《孔子改制考》，用公羊学方法考证出孔子的微言大义全为改革政治制度而发，不过孔子是托古改制，即假托尧舜禹汤等圣王的言行提出改制的主张。康有为自己托古改制，偏说孔子托古改制，自己有民主和进化论思想，偏说孔子有这种思想，让这样的孔子站出来反对传统儒学。这种做法，正像他在戊戌变法(公元1898年)时期拥戴光绪皇帝反对满汉地主阶级顽固派一样，用心良苦，但注定要失败。

戊戌维新时期的著名思想家严复(公元1854—1921年)与康有为不同，直接宣传西方资产阶级的学术和政治观点。他早年留学英国，对中西两方面的情况都非常了解。在甲午战争(公元1894年)时期，迫于民族灾难，他发表了《原强》、《辟韩》等一系列名篇，后来又编译了《天演论》，一面对清政府的腐败无能痛加针砭，一面通过中西思想、文化、制度的对比，介绍西方新观念，批判中国旧观念。他指出西方之强，根本原因在思想、制度，而声光化电，船坚炮利仅仅是现象而已。西方在政治上实行民主，在学术上讲究科学，这都是中国的圣贤所不知道，甚至深深恐惧的。他认为，达尔文进化论的基本原则——物竞天择、适者生存，在社会领域也是适用的，中国人如果不能学习西方，抛弃旧的观念、制度以图自强，就将作为劣等民族被淘汰，横遭亡国灭种的惨祸。这时的严复是反传统的，但是经历了戊戌维新失败、义和团运动，特别是第一次世界大战之后，感到西学不但不能解决中国的问题，甚至在西方也造成贫富对立、争夺抢掠，直到引发世界大战，于是他的思想又回到旧传统，认为只有孔孟之道才能给世界带来福音。

民主革命的先行者孙中山(公元1866—1925年)综合了西方多种流派的思想，提出民生史观，用人类求生存的本性说明历史的逐步演进，论证由君权时代向民权时代的过渡，由民族压迫向民族平等的过渡是不可抗拒的世界潮流，以及发展经济但又避免贫富不均的民生主义的合理性，于是提出他的民族、民权、民生的三民主义思想。孙中山高度赞扬法国资产阶级大革命时代的口号——自由、平等、博爱，认为三民主义所体现的正是这种精神。他对保皇派的保皇尊孔读经的滥调予以坚决的批判，但认为中国固有道德“忠孝仁爱信义和平”仍有它的生命力，应该恢复并发扬光大。

1919年的“五四”运动是一个反帝反封建的思想文化运动，具有共产主义思想的知识分子和许多资产阶级知识分子参加了这场斗争，对以儒学为核心的传统文化进行猛烈批判。陈独秀认为儒家思想“无一不与现实生活背道而驰”，号召青年坚决废止与“新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教”。李大钊认为由统治者独尊的儒教是历代专制政治之灵魂，必须撞击之打倒之。鲁迅指出，儒家仁义道德之类的说教背后，隐藏的是“吃人”二字。被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”的吴虞，认为忠孝观念完全是为维护专制宗法制度而设的，危害极大，因此“儒教不革命，儒学不能转轮，吾国遂无新思想、新学校，何以造新国民？悠悠万事，唯此为大已，吁！”这一切在知识界乃至民众中，产生了极其深刻的影响，孔家店坍台了，儒教的统治崩溃了。然而“五四”运动运动也有其缺陷，对传统文化分析不够，否定过多，不少人有全盘西化的倾向。

中国共产党人从西方学到的是马克思列宁主义，是科学社会主义。他们继续发扬“五四”运动彻底反帝反封建的革命精神，对儒家思想提出了批判继承的科学口号，毛泽东早在1927年就指出：“政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”高度赞扬农民打倒它们的革命行动。他主张“一切奴化的、封建主义的和法西斯主义的文化和教育，应当采取适当的坚决的步骤加以扫除”，但是对中国古代优秀文化，则采取分析态度，“既不是一概排斥，也不是盲目搬用，而是批判地接收它，以利于推进中国的新文化”。他说：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”刘少奇的《论共产党员的修养》一书，在论述共产主义道德原则和道德修养时，对儒家伦理的一些原则和方法加以改造吸收，在继承传统思想文化的珍贵遗产、推进新文化的发展方面做了可贵的尝试。

我们看到，清末以来中国在政治、外交、军事、文化等各方面都遇到前所未有的大变局，这是对民族的考验，也是对传统文化的考验。儒家学说是怎样回应这一系列挑战的呢？首先站出来的是旧儒学的政治保守主义，这一派的代表认为孔孟之道，纲常名教，祖宗之法都是不能变的，不变则中国太平，变则天下大乱，所以这些是所谓根本，无论什么时候都要照讲照办。西方的政治学说，道德观念如自由、平等、博爱以及民主制度等等，都是无君无父，非圣无法的邪说邪教，断断不可在中国实行。如果说西学还有什么可取之处，那就是机器、枪炮，可以用这些东西为中国的旧政权、旧制度、旧礼教、旧观念服务。这便是所谓“中学为体，西学为用”。最极端的保守派如慈禧之流，是连洋人的机器也不要的。不那么极端的保守派亦即洋务派，如曾国藩、张之洞等，主张中体西用，引进洋人的技术设备，造枪炮船舰，武装军队。结果如何呢？事实证明，不管有没有西学的“用”，他们千方百计所要保卫的“体”都是必然垮台的。中国的旧政权旧制度等等，确已灰飞烟灭，永远地成为历史陈迹了。

“五四”运动之后，一些信仰儒学的知识分子怀着深刻的忧患意识和复兴民族文化的决心，重新思考在西方文化大潮的冲击下，中国向何处去，儒家向何处去的问题。他们认为中国的本位文化，中国儒家的心性理论，是中国人安身立命之所，是中国文化区别于西方，优越于西方的特质。不过由于它的某些缺点，没有发展出近现代的科学和民主，导致中国在政治与科学技术上的落后。但是这并不是说，儒家思想天生不能与科学民主联系在一起，其实经过一定的转换，完全可以从儒家学说中发展出科学与民主。他们认为儒家思想经历了先秦两汉，宋明理学两个发展阶段之后，现在是它的第三期发展，任务不仅是为中国开出科学与民主，而且要用传统价值观帮助西方人，为世界指示一条新路。这就是当代新儒家的基本立场与总体面貌。

这个学派在本世纪20年代开始形成，当时重要代表人物有梁漱溟、熊十力等。梁漱溟(公元1893—1988年)在“五四”前后研究了中国、印度、西方的思想，立足于传统文化进行一番反思，对热衷西学而冷落中学的倾向深致不满。他认为西方文化长于科学技术，重视功利，是文艺复兴后人类文化的第一步发展；中国文化长于伦理道德，重视精神价值，将是人类文化的第二步发展；印度文化长于宗教玄思和体验，将是人类文化的第三步发展。他主张“对于西方文化是全盘承受而根本改过，就是对其态度要改一改”，他要承受的只是科技，而要根本改过的则是它的“态度”即价值观念，代之以中国的“态度”。对中国文化，他主张“批评的把中国原来态度重新拿出来”，也就是批判地坚持传统价值观——“王道仁义”。他还认为印度文化不适于当前的中国，不能用。但梁氏本人一生倾心于佛教，兼综儒佛，以佛之清净真心完成儒者事业，以儒者事业实现佛家的宗教修养，这大概就是梁氏推崇的理想人格。为实践自己的主张，他在山东邹平开展“乡村建设”运动，企图通过道德教育和实行不患寡而患不均的经济政策，建设农业“社会主义”。但是，他失败了。

熊十力(公元1884—1968年)本是辛亥革命战士，因为对革命后政界的腐败不满，弃政从学，希望通过文化方面的努力改造中国。他把儒佛两种思想融会贯通，舍短融长，提出“新唯识论”——新儒家第一个系统的深刻的哲学体系。熊十力哲学的特点是强调体用不二。体既是空寂的，又具备万理，显现为无边功用，所以体(本质)用(现象)不能截然分开，它们是一而二，二而一的，也就是说体显现为用，用显现其体。体的思想内容是仁，它既有超越的意义，又有现实的意义。人要想在自己的生活中与仁体相合，他必须一方面从现象中体认本体，实现道德的超越，另一方面以仁为指导努力奋斗，创造淑世济民的事功。熊十力对科学和民主问题非常关切，从他的哲学中辗转引出这两个结论。他说，他的哲学讲宇宙论，这就给科学以立足之处；同时他承认，在体认本体的前提下，研究科学，探索规律，是完全必要的。他还通过儒家经典的解释，提出民主政治的主张。《周易》有“群龙无首”之语，熊十力解释说：“无首，则万物各自主，亦复平等互助，犹如一体。此人道之极则，治化之隆轨也。”他认为孔子作《易》，主张“无首”也就是废除君主制，实行民主制，倡导庶民革命。这实际也还是康有为“托古改制”的一套，通过孔子之口说出他自己的要求而已。

现代新儒家的早期代表梁、熊二人对西方思想有一定了解。梁氏赞赏柏格森的生命哲学，并拿来与孔子思想相比附。熊氏对黑格尔的辩证法、罗素的事素说以及柏格森哲学都有所借鉴，运用西方思想方面比梁氏高明。但总的说来，他们对西学的掌握，都不能算是深入的。三四十年代活跃于知识界的新儒家代表人物冯友兰、贺麟则大不相同。他们对西方哲学有深刻研究，冯氏精通新实在论，贺氏是黑格尔哲学专家。冯氏服膺程朱理学，但他不是照着原样讲，而是“接着讲”。就是说他用新实在论、逻辑实证论的原则和方法对理学加以改造，使之成为具有现代色彩的新程朱理学。这表现在：一、重视逻辑分析，将程朱理学进一步抽象化，建构一个超越的共相世界；二、重视理性思维，把成圣的修养过程看成理性认知过程，而不是直觉体悟。贺氏服膺陆王心学，把它和黑格尔哲学结合在一起，发展为“新陆王”。

以上诸家都是新儒家的第一代代表人物。第二代代表人物中有我国台湾学者唐君毅、牟宗三、徐复观等。唐君毅认为，中西文化各有特点，中国文化的基本精神是道德和艺术，西方文化的基本精神是宗教和科学。双方各有长短，应该互相学习、互相补充。西方可以学习中国文化中的向内追求、自我满足的精神，以观照体悟而非概念来把握世界的方法，及天下一家的思想等等。中国可以学习西方文化中的科学、民主和宗教精神。当然不是简单地生搬硬套，应从中国思想与上述内容相近的格物致知、民本思想、敬天思想出发来加以接纳、改造并且实现超越。

在现代新儒家中成就最大，最能代表这派精神与水平的是牟宗三。牟宗三的基本立场与梁漱溟、熊十力一致，然而他的西学功底深厚，特别是对于德国康德、黑格尔等人的哲学十分精通，使他的中西文化比较，和对儒家学说的分析更为细密深刻，因而其成就在诸人之上。牟宗三对于中西文化进行了多角度的对比研究，指出西方文化从自然或上帝等客观的东西出发，目的是要认识它们，把握它们，形成知识的或宗教的文化系统，而中国文化则是从生命亦即人的主体性或人的心性出发，目的是要安身立命，于是形成仁的礼乐型的文化系统。所以西方文化的重点在知识，而中国文化的重点在道德。牟宗三还认为中国圣哲把人看作“存在的生命个体”，从这个角度具体地关心他的生活、价值与幸福。西方文化则是将人看作一个政治存在，通过自由、平等、人权、权利等形式概念加以尊重。因此中国政治是人治，有治道而无政道，所以常常出现“人存政举，人亡政息”的局面。西方由于重视形式和制度化的东西，所以形成法治传统，并由此而发展出现代民主的政治制度。

牟宗三认为中国传统文化有其特殊价值。第一，它具有内在的超越精神。所谓超越就是现实之上的价值根源与价值目标，在西方它是上帝，而在中国它是天理。上帝是外在于人的，天理虽然也高高在上，但同时又内在于人的心性。所以儒家寻求价值之源，是依靠人自己的努力，通过自我觉悟的道路。因此，它是道德，同时又有宗教的意味。第二，它具有道德理想主义精神。道德理想主义是说，人的仁心既是至善的，又是普遍的法则，仁心是人自然向善、厌弃邪恶、成圣成贤的动力和根据。对于价值失落的西方人来说，儒家理论不啻是一剂对症的良药。最后是它的人文主义精神，也就是用道德理性教化人类，对内来说是化成气质，对外来说是化成天下。因此传统儒学应该坚持，过去如此，现在与将来也应该如此。他认为，中国虽然在外在的建树上逊于西方，但在精神境界上却高于它。他说：“所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”

但是，“超过的不能”毕竟也还是不能。所以牟宗三竭尽全力，要从中国传统的心性之学中“开出”科学与民主。心性之学属于内圣，政治等外部建树则属于外王，所以他的目标即是保内圣，开外王。现在，内圣是旧的，但是外王却是新的，这就需要良知(道德理性)“自我坎陷”即自我否定，转变为观解理性，让科学民主从中发展出来。牟宗三用“三统”说来概括自己的理论。首先是“道统之肯定”，即发扬中国的内圣之学，心性之学，坚持修己成圣的价值目标；其次是“学统之开发”，即是建立独立的科学知识系统；再次是“政统之继续”，也就是肯定民主政治的必然性。从道统开出学统与政统，也就是以儒家心性之学为大头脑来融合西方的科学与民主，这是现代新儒家所要解决的中心课题。在牟宗三看来这个任务已经完成。因此“儒学第三期之发扬，岂徒创造自己而已哉？亦所以救西方之自毁，……其作用及价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向”。

牟宗三通过中西文化的比较研究，公开大胆地承认儒家思想的缺点，未能开出近代科学与民主，并且力图通过自己的理论工作，让科学民主在中国文化中生根。因此人们说新儒家是保守的，并不是指它的政治立场，而是指它的文化思想。牟宗三不但接纳西方的科学、民主，而且还接纳西方哲学的分析方法，对中国儒家思想做了较为深入的研究，得出了有价值的学术成果。

但是，由于他的儒家立场过强，对于宋明理学的心性学说信仰过深，所以对于儒家包括现代新儒家的道统揄〔yu渔〕扬太过，以为它不但可以救中国，而且可以救“西方之自毁”，为世界指出新路等等。他认为，儒家思想无所不能，用之万世而无弊，没有开出科学民主，不是它本身的问题，只是“表现”上的问题，而它本身已经“超过”了开出民主与科学的水平。这样说就不能解释为什么孔子以来两千多年，朱熹以来八九百年中国没有开出，而只有在看到西方的科学与民主之后我们才在老祖宗的理论中开出它们来。其实理学家们历来强调修养与事功的一致性。他们认为功利之徒的事功不是真正的事功，因为这些人没有道德修养；他们也批评佛老的修养是不正确的修养，因为这些人不从事治国平天下，专事个人的解脱。因此只有坚持内圣，才能做到外王。在这里内圣与外王都是有具体内涵的，对于他们来说，从旧内圣开出新外王之说本身即是不能成立的。说到西方，它的价值失落和由此引起的各种社会病，与儒家思想相比是另一个时代另一个层次的问题，决不是儒家的心性理论、道德理想主义所能解决的，儒学只能在某些方面给以启迪而已。“良知的自我坎陷”是从内圣开出新外王的必经之途，是牟宗三理论的重要组成部分。但是自我坎陷最终也只能是一个良好愿望，理论上无法推演，实际上无法操作。

时代不同了，社会生活的样式变化了，人们的思想、理论包括道德宗教也应该跟着变化。以为儒家思想只要装配上科学与民主的“架构表现”，就可以原封不动地拿来指导现实生活的思想是不切实际的，作为一个体系的儒家理论在新的时代是站不住脚的，但是其精华则是完全可能而且应该被批判地加以吸收，以构成新时代的道德及哲学的一个组成部分。第三代新儒家的代表们，表现出更加开放的心态，可以期望他们在传统的批判继承方面，做出更新的贡献。

从鸦片战争到今天的150年中，中国人几乎时刻都在思考如何对付西方的挑战，如何通过革命和改革实现现代化的问题。新儒家的代表们在哲学和文化方面的探索有启发性，在中西文化比较，传统与现今的接轨等问题上，他们的看法值得借鉴。